Mary Harrington: “El progreso es una creencia, no un hecho”  

Esta entrevista, realizada por Guillermo Pérez C. fue publicada en el noveno número de la revista semestral del IES, Punto y coma.

Editora y colaboradora de la prestigiosa revista digital inglesa Unherd, Mary Harrington publicó recientemente el comentado libro Feminismo contra el progreso, que será traducido al español por el IES y publicado el próximo año. En esta entrevista, la escritura británica profundiza en su crítica a las actuales corrientes feministas, las tensiones en la relación entre feminismo y progreso y los diversos modos para enfrentarlas, entre los que se cuenta avanzar en lo que ella ha llamado un “feminismo reaccionario”. 

Tu libro se ha leído con mucho interés no solo por el tono provocador de la crítica, sino también porque relata tu propia distancia de ciertas corrientes del feminismo contemporáneo. Casi al final del ensayo afirmas: “soy una superviviente del fin de la historia y todavía lucho con su legado”. ¿Qué significa eso?

Mi primer recuerdo político fue la caída del Muro de Berlín, que fue realmente el comienzo del fin de la historia. La Unión Soviética se desmoronó y todo el mundo asumió que eso era todo. Ya sabes, ahora vamos a tener la democracia liberal y el capitalismo de consumo a perpetuidad y las cosas solo podrían ir cada vez mejor y para siempre. Se sentía como si nada importante fuera a suceder de nuevo. Esto fue una experiencia marcada por la geografía y la clase social, pues no era la realidad para todo el mundo en 1995. Obviamente había lugares que estaban llenos de conflicto, pero esto es lo que se sentía en el sur de la Inglaterra burguesa en 1995 o 1997. 

¿La noción de progreso a la que te refieres en el libro tiene su raíz en esta idea relativa al final de la historia? Cuando criticas la relación entre feminismo y progresismo, ¿te refieres a la idea de progreso que emerge de ahí? 

Mi punto de partida en el libro es que el progreso es una creencia, no un hecho. Esta idea de que la historia tiene una dirección, que comienza con la creación y termina en la revelación, es una idea muy cristiana. No todas las culturas tienen eso. Esta creencia se ha mezclado con la modernidad secular, pero no se ha desprendido del sentido de direccionalidad y del sentido de que pasar de una cosa a otra es bueno. Y que es posible hacerlo, y que eso significa necesariamente que las cosas están mejorando. Se da por sentado que esto es cierto en muchas de las creencias estructurantes que nos rodean.

Considerando la relevancia que hoy tiene esa creencia en el progreso, ¿es posible hablar de feminismo —o de ser feminista— y no creer en el progreso?

Cuando empecé a pensar en la relación entre feminismo y progreso me di cuenta de que es muy difícil separarlos. Si digo que no creo en el progreso, mucha gente dice cosas como “pero no quieres perder tu derecho a voto, pues eso es un progreso, ¿no?”. Y sí, es verdad. Pero lo cierto es que todo esto depende mucho de donde uno se sitúe. No es que discuta la idea de que las cosas mejoran o empeoran porque, evidentemente, basta con tener los conocimientos más rudimentarios de historia para darse cuenta de que las cosas cambian con el tiempo. Obviamente no vivimos en el mismo mundo ahora que en 1500. Sin embargo, ¿es la virtud, la felicidad, el bienestar o la sabiduría humana mayor ahora que en 1500? No creo que podamos demostrarlo o que podamos probarlo de alguna forma. 

¿Y qué relación tiene esto con el feminismo? 

Frente a esa realidad, yo quería ofrecer una explicación alternativa a la del progreso. Me di cuenta de que la historia también podía ser contada en clave materialista. Es decir, de un modo mucho más simple, mostrando cómo la vida familiar cambió durante la era industrial. Esta fue una transformación tan grande que necesitaba una respuesta, y particularmente una respuesta de las mujeres. Las vidas de las mujeres cambiaron radicalmente por la industrialización, apareció toda una serie de nuevos desafíos y respuestas, los que yo creo que, en conjunto, vienen a ser entendidos como feminismo.

Pero este progreso tan amplio tiene distintos modos de explicar los cambios que han experimentado las mujeres, ¿no? 

Dentro de ese conjunto he establecido dos corrientes características. Por un lado, está el feminismo de la libertad, que quiere entrar en el mercado en las mismas condiciones que los hombres. Por otro lado, está el feminismo del cuidado, que busca defender los intereses de las mujeres como personas encarnadas en el contexto de sus relaciones, y en particular de las relaciones de dependencia y cuidado con los ancianos vulnerables y los niños. Ambos tienen razón en su contexto y fundamentos muy legítimos para los argumentos que esgrimen. Quiero dejar absolutamente claro que nada de esto es un argumento antifeminista. No pretendo decir que todo esto era una especie de ideología vil e interesada diseñada para destruir Occidente, o cualquier otro tipo de interpretación descabellada. Nada de eso es cierto. Todo esto es bastante pragmático; respuestas muy justificadas a situaciones realmente difíciles. Si eres madre de un lactante y, al mismo tiempo, una mujer de clase obrera que vive en Lancashire en 1890, no trabajas, tus hijos mueren de hambre y la fábrica que quiere emplearte está a doce millas de distancia. ¿Qué haces? Estas son las dificultades que surgen cuando el trabajo abandona el hogar. Había que responder a eso y, a medida que las mujeres se dieron cuenta de que no se trataba solo de casos particulares, sino que existían problemas comunes compartidos por muchísimas mujeres, surgieron activistas que empezaron a defender a las mujeres como grupo. Ahí surge el feminismo como tal. 

CIBORGS

¿Qué tan distinto es ese primer feminismo de lo que sucede en la segunda mitad del siglo XX?

Tal y como lo he expuesto en mi libro, en la década de 1960 y durante la revolución sexual vuelve a ocurrir algo transformador. He situado el final de la era industrial en esa década. Creo que desde hace algún tiempo estamos en un lugar nuevo. A través del lente de la mujer, yo creo que estamos en una “era ciborg” marcada por la llegada de las dos primeras tecnologías transhumanistas: el control de natalidad y el aborto. 

¿A qué te refieres con eso?  

La lógica del mercado se vuelve hacia el interior del cuerpo humano, se mueve desde la lógica de la comercialización en el mundo exterior, que era realmente la dinámica de la era industrial, hacia algo mucho más parecido a la industrialización de los cuerpos y las almas humanas. Y todo esto empieza por el cuerpo de las mujeres. Creo que la queja central de mi libro es que este proceso se ha enmarcado y presentado como feminista, como la siguiente evolución del feminismo, pero no lo es. El movimiento hacia la mercantilización del cuerpo humano es profundamente antifemenino y tan profundamente antifeminista como el progreso entendido como la marcha hacia adelante. 

En tu libro te refieres a esta corriente ciborg que ha tomado bastante fuerza en los últimos años gracias a la creciente reflexión en torno a la superación de la idea de lo humano. Señalas que existiría una suerte de “teocracia ciborg”…

Debo decir que la expresión no es mía. Se refiere al orden moral y político que surge para legitimar una economía basada en la capacidad de trascender todos los límites, incluidos los de nuestro propio cuerpo. Y se manifiesta con especial fuerza en los cuerpos y en las vidas de las mujeres, y hasta cierto punto también en los niños, los homosexuales y las personas que no encajan. 

Porque las mujeres estamos sujetas en virtud de nuestro papel reproductivo. Estamos sometidas a unas limitaciones fisiológicas mucho más notorias. Sobre todo si queremos ser madres, pues la dependencia de un hijo pone límites a aquello que puedes hacer. Algo similar ocurre con los homosexuales, donde hay límites fisiológicos. Si tienes una relación con alguien de tu mismo sexo y quieres tener un hijo, ¿qué haces? Hay ciertas cosas que simplemente no puedes hacer porque tu cuerpo no te lo permite, ¿verdad? Y cuando llega el mercado y dice “no, en realidad sabes que esto es una afrenta a tu libertad como individuo, vamos a suministrarte los medios para hacer esto que no puedes hacer”, por supuesto que eso será atractivo, ¿no? Así que, por un lado, tienes esa promesa emancipadora y, por otro lado, la fisiología humana, y solo una de ellas puede sobrevivir. Ambas no pueden coexistir. 

¿Por qué no podrían ser complementarias? 

Se podría decir que está mal, que es antinatural y que va en contra del interés del niño ser gestado por una mujer y luego ser criado por dos personas completamente diferentes. También se puede decir que no, que todo el mundo es libre de procrear a sus hijos, de formar sus familias como mejor les parezca. Entre ambas posiciones no hay término medio: es una cosa o la otra. 

La teocracia ciborg, entonces, ¿sería darle un sustento moral a la posibilidad infinita de elegir?

Lo que yo llamo la teocracia ciborg es el orden moral que legitima la libertad que posibilita la tecnología. Es decir, liberar los límites de nuestros propios cuerpos, lo que incluye por cierto cosas como la reproducción asistida, pero que comprende en realidad todo el camino desde la anticoncepción artificial, que es la emancipación ciborg original. Porque en la medida en que soy libre como mujer durante mi edad fértil —ya sabes, tan libre como un hombre podría serlo teóricamente, libre para dormir con quien quisiera y en las circunstancias que quisiera—, tendría que respaldar esa libertad con la tecnología, porque de lo contrario no soy tan libre. Y la teocracia ciborg es todo el aparato institucional burocrático y moral que da legitimidad a esa forma de libertad y de orden político, a la economía, y bueno, a toda la estructura social que es lo que sustenta. Ese es realmente el orden en el que vivimos ahora. Y es ciborg en el sentido de que sus premisas centrales son inseparables de la tecnología. La gente piensa en los ciborgs como una especie de mitad robot, mitad humano o como cosas de ciencia ficción. Pero mi opinión es que ser un ciborg es algo mucho más banal que eso.

LIBERALISMO Y BIOPOLÍTICA 

Otra de tus principales críticas está vinculada al modo en que el libre mercado impacta en la vida de las mujeres. ¿Cómo es posible escapar de esta lógica en un contexto occidental en que el liberalismo económico está en la base de órdenes políticos sociales? 

Sigo dándole vueltas a este asunto y a veces pienso que el mundo está condenado. La respuesta corta es que no hay escapatoria, pero la respuesta larga sería que podríamos mirar la historia de la resistencia de la izquierda al capitalismo de mercado en general, preguntándonos, por ejemplo, cómo sería un movimiento laborista en contra de la gran tecnología. Creo que estamos empezando a ver movimientos de resistencia en torno a cuestiones de biopolítica, aunque no son muy coherentes todavía y se vuelven bastante locos en los bordes. 

¿Esa resistencia la representa en cierta medida la corriente posliberal conservadora estadounidense? 

Hay una especie de católicos de tweed en las universidades estadounidenses que piensan que el posliberalismo es una variante del conservadurismo donde todos podemos citar a Chesterton y vivir en comunidades más pequeñas con normas sociales ampliamente cristianas. Yo discrepo de eso, pues creo que en realidad ya vivimos bajo el posliberalismo. Toda la política tiene ahora ese signo, y ha sido obviamente así desde la pandemia, cuando los gobiernos se volvieron explícita y visiblemente posliberales al abandonar las normas liberales. Y eso es sobre todo visible en la política del cuerpo.

¿En qué sentido? 

Creo que hay lecciones de lo que sucedió durante el COVID con la política del cuerpo que se relacionan con la política de los cuerpos de las mujeres. ¿Qué es una persona humana en relación con un cuerpo? ¿Existe la “normalidad” humana? Y creo que esa era una pregunta fundamental, que no se cuestionó lo suficiente en el contexto del COVID. Pensábamos que la situación podía volverse completamente anormal y que, a pesar de eso, las personas se las arreglarían de alguna manera. Y este fue el contexto en el que la cuestión de los niños y sus necesidades de desarrollo fue dejada de lado por todo el mundo. 

Al menos en Chile las consecuencias de la pandemia en los niños han sido dramáticas…

Si hablas con cualquier padre que haya sobrevivido a un encierro, tienen una historia de terror, absolutamente. No hay ningún padre —excepto quizás en Suecia— que no tenga un cuento terrible sobre cómo ayudar a sus hijos a hacer frente a los encierros. Porque los niños tienen necesidades normativas de desarrollo y el paradigma que se instituyó a nivel internacional asumía que no existían las necesidades normativas, por no hablar de las necesidades organísmicas normativas de desarrollo. 

Pero pareciera que esa dinámica viene gestándose desde bastante antes que el COVID…

Un buen ejemplo de eso es la política de mutilación genital pediátrica. Los defensores de los niños trans dicen cosas como “mi hijo está pasando por la pubertad equivocada”, y uno se queda como “¿de qué estás hablando?”. No existe la pubertad equivocada. Tú eres tu cuerpo y pasas por la pubertad que pasas porque es el camino normal de desarrollo de tu organismo. Y esta idea de que hay un ‘yo’ tal que podría experimentar una pubertad que es errónea, y que estas dos cosas son separables, creo que es fundamentalmente equivocada. Es un completo malentendido de lo que es una persona, pero se inscribe bajo el mismo paradigma de la política bajo el COVID y el rechazo categórico de que hay tal cosa como lo social orgánico, pues lo social existiría excepto en la medida en que puede ser tecnologizado, gestionado, sistematizado, digitalizado, renderizado, higiénico y rastreable. Veo la campaña por los derechos de las personas transgénero como otra vanguardia de lo mismo. 

¿Por qué? 

Estas cosas en realidad no tienen nada que ver con las personas trans. Si se preocuparan por las personas trans, brindarían la misma atención, empatía y protagonismo a las personas que abandonan la transición que a las que transicionan. Pero no lo hacen. Se celebra a las personas que hacen la transición, y la razón de ello es que, si te alejas de la normalidad, entonces eres un santo. Pero si en algún momento levantas las manos y dices “no, solo quiero volver a ser normal”, entonces, en cierto sentido, estás blasfemando en contra la sacralización de la antinormatividad total y del dominio biomédico total sobre nuestra fisiología. 

FEMINISMO REACCIONARIO 

Tu principal conclusión en el libro es que para salir de la corriente progresista del feminismo es necesario avanzar hacia lo que llamas un “feminismo reaccionario”. ¿En qué consiste?

El feminismo reaccionario no es muy programático porque es deliberadamente antiuniversalista. No creo que haya un programa universal, porque no creo en el progreso. Así que lo que constituye defender los intereses de las mujeres en un contexto cultural podría ser activamente antifeminista en otro. No hay más que ver a los estadounidenses exportando el feminismo liberal a Afganistán a punta de pistola o intentando implantar el aborto en las aldeas africanas, donde los agricultores dependen de familias numerosas para mantenerse en la vejez. Y lo mismo puede ocurrir entre clases u otros tantos ejes. Así que soy decididamente antiuniversalista en mi programa, pero creo que tenemos que reorientar lo que estamos haciendo. 

¿Qué implica eso en concreto? 

Tomar en serio los intereses de las mujeres en el siglo XXI significa tener una comprensión fundamentada y contextual de lo que son los intereses de las mujeres. Creo que eso, a su vez, implica llevar al feminismo de vuelta al cuerpo y a nuestra naturaleza encarnada como especie dismórfica. Y pensar muy concretamente en lo que eso significa en términos del papel reproductivo de la mujer. Por supuesto, no todas las mujeres quieren ser madres, y algunas mujeres no pueden serlo, pero normativamente eso es parte de lo que nos hace distintivamente femeninas, ya que tenemos hijos, y la mayoría de las mujeres quiere tenerlos. Ese hecho tiene que desempeñar un papel absolutamente crucial en lo que entendemos que son los intereses de las mujeres, en la defensa de los intereses de las mujeres como madres. 

La economía y las condiciones materiales de existencia también parecen jugar un rol fundamental en todo esto, sobre todo si hablamos de los costos que implican los hijos en el mundo actual…

Creo que la otra pieza que tenemos que añadir es la realidad de que el progreso económico ha llegado casi con toda seguridad a su fin. Hemos pasado medio siglo desde la era industrial, que fue la era del desarrollo económico generalizado y de la creciente abundancia material, y creo que ahora estamos en su fase descendente. Está claro que algunos han seguido enriqueciéndose y probablemente sea así a escala mundial. Pero la clase media se ha ido vaciando desde hace algunas décadas, y las cosas están aún peor para la clase trabajadora. A esto hay que sumarle que cada vez estamos más cerca del cambio climático, de la escasez de recursos, del aumento de los costes energéticos, de la disminución de la biodiversidad y de la degradación de la calidad del suelo. 

¿Cómo afecta a la agenda feminista esta realidad de estancamiento económico? 

Defender los intereses de las mujeres —y en particular de las madres— en condiciones de creciente escasez es muy diferente a la trayectoria emancipadora e individualista de un contexto de abundancia cada vez mayor. Si vas a decir “las mujeres pueden hacer lo que quieran”, eso implica que haya los recursos disponibles, que el mundo siga siendo un lugar pacífico y que las mayorías tengan suficiente dinero para seguir adelante. 

¿Y qué papel cumple el feminismo reaccionario en este contexto? 

Por decirlo brutalmente, el feminismo reaccionario es el feminismo de la distopía al otro lado del progreso. Si eres lo suficientemente rico y, por tanto, lo suficientemente afortunado, probablemente puedas aislarte de la distopía. Pero existe un gran número de mujeres que no pueden hacerlo, y en esas circunstancias es probablemente sabio, prudente, planificar en consecuencia. Por ejemplo, elegir un buen hombre que te cubra las espaldas y aparezca por ti. Pensar concretamente en cómo organizar tu vida para no depender estructuralmente de grandes cantidades de combustibles fósiles. Si eres lo bastante joven como para no haber elegido una carrera, elige una profesión que te permita trabajar de forma flexible y en parte desde casa; así no te arrepentirás si te conviertes en madre. 

Son propuestas muy situadas…

Es algo muy concreto y contextual y es extremadamente difícil decir que una solución vale para todos porque las condiciones locales varían. Nada de esto busca abolir los derechos de la mujer. Este es un programa aditivo más que sustitutivo, porque hay muchas situaciones en las que sigue siendo apropiado pensar en los derechos de la mujer. Pero creo que hay otros contextos en los que es mucho más apropiado garantizar intereses específicos contingentes y locales que exigir derechos universales. Es una forma un poco abstracta y posmoderna de decirlo, pero espero que tenga sentido.

UNA HISTORIA PERSONAL 

Leyendo tu libro me llamó mucho la atención tu historia personal. El feminismo reaccionario y tu crítica al progresismo están basados en tu propia experiencia. ¿Por qué pasaste de Simone de Beauvoir a Cristopher Lasch? ¿Qué razones explican ese cambio?

Suena muy frívolo cuando lo digo así, pero supongo que todo dejó de ser divertido. Siempre he sido del tipo de persona que tiene que pensar las ideas hasta el final e intentar de verdad llevar la teoría a la práctica. Hay mucha gente que se dice de izquierda, pero en realidad no practican lo que predican; todos estos radicales de clase media que dicen “no importa si te casas o te divorcias” o “todo tipo de familia son iguales”, pero se casan y siguen casados sin excepción. Yo sentía que si iba a ser de izquierdas tenía que ir hasta al final y realmente me incliné hacia ello. Y luego, después de unos años de hacer eso, me pareció que eso apestaba 

En tu libro hablas de cómo en todo esto influyó un fracaso personal bastante traumático…

Si hablas con la mayoría de los exizquierdistas de mi generación, a casi todos les ocurrió algo que les radicalizó. En mi caso fue un negocio que se vino abajo. Era una empresa social muy idealista. Y al derrumbarse perdí mi círculo social y muchos de mis ideales, y me hizo cuestionarme absolutamente todo. Es una de las peores cosas que me han pasado. Desaparecí en una madriguera más o menos durante siete años. Dejé Londres. No hablé con ninguno de mis viejos amigos. Me alejé completamente de todo ese círculo. Fue como si me hubiera mudado de país o me hubiera exiliado, aunque físicamente no estaba tan lejos. Simplemente tracé una línea y no vi a nadie; reconstruí mi vida por completo en otro lugar. Y supongo que salí de allí habiéndome cuestionado absolutamente todo. Y llegué a la conclusión de que muchas de las cosas en las que creía ya no las creía, y en algunos casos la realidad tal como se me había presentado era exactamente lo contrario de lo que creía que era. Pero no había perdido todos mis ideales, no había perdido la fe en absolutamente todo. Todavía había cosas que me parecían ciertas. Ya sabes, los hombres y las mujeres siguen existiendo. A veces hay que defender los intereses de las mujeres como algo distinto a los de los hombres. El capitalismo de consumo sigue siendo una fuerza tan destructiva como emancipadora. 

¿Cuánto queda de esa Mary Harrington de hace veinte años? 

Quiero decir que, en gran medida, el tipo de izquierdismo anticapitalista que yo tenía a los veinte años sigue. Si has leído mi libro, está ahí. Es solo que si mantienes esa crítica ahora, tienes que haber cambiado de bando. Fue desconcertante para mí durante mucho tiempo notar que eso había sucedido. De hecho, si querías estar en el lado de la gestión, los consultores y los capitalistas, y el tiburón ciego de los mercados, en realidad, ahora necesitabas estar a la izquierda. Ahí es donde se habían ido todos los neoliberales. Yo todavía no me considero una conservadora. No lo soy. Además, no hay nada que conservar. No en Inglaterra, al menos. No tiene mucho sentido ser conservador porque vas a acabar conservando el liberalismo de hace veinte años. Es mucho mejor ser un reaccionario. Eso te deja un campo mucho más amplio y con licencia para disparar de nuevo a los ideales, aunque de forma antiutópica, obviamente.