No es fácil ser católico —ni, en general, un creyente tradicional— en el mundo de hoy. Aunque en la gran mayoría de Occidente no sufrimos persecuciones, la política suele ser un espacio hostil para defender los principios que consideramos valiosos. Por lo mismo, el saber por quién votar en cada elección es complejo. No son muchos los liderazgos o partidos políticos que conjuguen la prosperidad material con la dignidad de la persona y la justicia social, y sin caer en la “cultura del descarte” que tanto denunció el papa Francisco. En resumen, que encarnen de manera coherente la doctrina social de la Iglesia. En ese sentido, es fácil encandilarse cuando aparece un líder que, aparentemente, tiene “todo cubierto” y promete construir la república cristiana —si eso es acaso posible— o, al menos, una en que nos sintamos cómodos como católicos.

En un contexto en que todavía se arrastraban las consecuencias económicas de la crisis subprime de 2008 y de creciente división en la sociedad americana, se reordenó el tablero político de Estados Unidos de América. De este proceso eclosionó el liderazgo de Donald Trump, quien se hizo de la presidencia en 2017, y, tras un paréntesis de gobierno demócrata, volvió con más fuerza en 2025. Su manifiesto de campaña para este segundo tiempo rezaba: “A todos los hombres y mujeres abandonados de Estados Unidos” (Agenda 47). Junto a aquellas personas olvidadas volverían a hacer grande a América (“Make America Great Again”), reconduciendo el país a sus raíces fundacionales, entre ellas, las cristianas. La búsqueda del voto católico —y cristiano, en general— fue explícita, y la elección del católico converso JD Vance como vicepresidente no fue azarosa. La estrategia dio resultado: según encuestas, el voto católico a Trump habría superado en doce puntos al obtenido por Kamala Harris, todo esto en el contexto de la mayor victoria republicana en décadas, ganando el voto popular y la mayoría en ambas cámaras. MAGA tocó las teclas correctas en campaña para lograrlo: en el caso de los católicos fue clave el énfasis en la justicia social vía proteccionismo, comunitarismo y conservadurismo social, unido al fuerte rechazo a las ideologías progresistas que sacralizan el aborto y las teorías de género.

Sin embargo, muchos no vieron que esta chance vendría con un alto precio: un líder disruptivo y despótico que, paradójicamente, con su estilo parece despreciar el contenido e instituciones del proyecto fundacional americano. Si bien desde temprano encendió algunas alertas por su inclinación antiinmigrantes, la justificación del vicepresidente Vance citando el ordo amoris de san Agustín fascinó al mundo intelectual católico y sembró esperanzas de una nueva política orientada por la concepción de bien común leída desde la tradición intelectual cristiana. Pero tales esperanzas se fueron disipando con el tiempo. Los abusos de ICE (policía antiinmigración) crecían conforme en Roma se elegía al primer papa estadounidense, León XIV, quien, precisamente, había criticado a Trump en el pasado por este mismo tema.

A medida que Trump desarmaba instituciones y sembraba el odio y el antagonismo en la política y sociedad estadounidense, muchos católicos permanecían encandilados con su figura. Después de todo, las redes sociales de la Casa Blanca seguirán publicando imágenes conmemorativas de festividades católicas, y se cosecharon relativos éxitos en agendas antiprogresistas. Pero surgieron también voces católicas críticas que advertían acerca de las incoherencias de una administración nominalmente cristiana. El columnista del New York Times, Ross Douthat (católico y de derecha), publicó a fines de 2025 una columna titulada “¿Por qué es tan difícil encontrar el cristianismo en la administración Trump?”, en la que aborda la creciente paradoja de un gobierno cuyos integrantes hacen gala de un fuerte moralismo religioso, mientras las acciones de la Casa Blanca dan cuenta de lo contrario. Esto confirmaba su propia advertencia de principios de 2016, vía Twitter: si no les gustaba la derecha religiosa, esperen a conocer a la derecha posreligiosa (que Douthat veía esbozarse en ese liderazgo).

La religión como instrumento

El ejemplo de Ross Douthat ilustra la creciente división entre los laicos que participan de la vida pública respecto a la administración Trump. El problema no es quienes lo votaron —que probablemente lo hicieron a conciencia y de buena fe—, sino quienes encarnan una esperanza desmedida en que el gobierno republicano sea la vía hacia la ciudad cristiana en la tierra.

La politóloga Laura K. Field explora en Furious Minds (2025) las raíces intelectuales del trumpismo, donde analiza a los posliberales, entre los que destacan Patrick Deneen, Adrian Vermeule, Gladden Pappin y Sohrab Ahmari. Ellos advierten acerca del fracaso del proyecto liberal estadounidense y su deriva en una tecnocracia individualista y alejada de una concepción robusta del bien. Los cuatro son católicos practicantes y han estado vinculados de diversas maneras a la nueva derecha americana. Si bien la autora escribe bajo un sesgo progresista, explica adecuadamente cómo estos intelectuales fueron piezas claves para levantar y legitimar a Trump.

Es interesante detenerse en la figura de Adrian Vermeule, profesor de Derecho Constitucional en Harvard y converso al catolicismo en 2016, quien, probablemente, ha ofrecido con mayor sofisticación un andamiaje jurídico-teológico al trumpismo. En su libro Common Good Constitutionalism (2022) plantea que la interpretación constitucional debe privilegiar consideraciones sustantivas sobre el bien común antes que argumentos liberales atados a la literalidad de la Constitución estadounidense. La revocación de Roe vs. Wade en 2022 sería el ejemplo paradigmático: una decisión que, según esta lógica, restituye un orden moral previo a la abstracción procedimental del derecho liberal.

Hasta aquí el argumento es atendible y bebe legítimamente de la tradición clásica y cristiana del derecho natural. El problema aparece en el método, porque el bien común que Vermeule invoca llega acompañado de una caja de herramientas inequívocamente schmittiana. En su artículo “A Christian Strategy” (2017) recurre explícitamente a Carl Schmitt —el jurista alemán que terminó colaborando con el régimen nazi— y su “profundo e infravalorado” ensayo Roman Catholicism and Political Form (1923), para fundar una teología política basada en la flexibilidad táctica. Vermeule diagnostica que, ante una “agresión implacable del liberalismo, impulsada por un mecanismo interno que genera demandas cada vez más radicales de conformidad política, dirigidas especialmente contra la Iglesia”, la solución sería una forma igualmente radical de flexibilidad estratégica por parte de la Iglesia, la cual debe “mantenerse desvinculada de todos los compromisos políticos subsidiarios, dispuesta a entrar en alianzas flexibles de conveniencia con cualquiera de los partidos, instituciones y grupos que pugnan bajo el techo del imperium liberal”.

Esta radical flexibilidad —según concede Vermeule— “es un consejo difícil; significa que las lealtades últimas a los partidos políticos, a la nación, e incluso a la Constitución, pueden tener que ceder si las circunstancias lo exigen”. Ese desapego de toda lealtad terrenal podría leerse como reafirmación de que la Ciudad de Dios no se confunde con ninguna civitas terrena. Sin embargo, en la práctica política norteamericana de los últimos diez años aquello ha funcionado como justificación intelectual para cometer arbitrariedades desde el aparato estatal. Como consecuencia, se ha sembrado división y odio en la política estadounidense, haciendo cada vez más complejo lograr consensos en miras al bien común.

A esta arquitectura teológico-política Vermeule suma un aporte específicamente jurídico con correlato directo en el segundo gobierno de Trump. El jurista es uno de los principales exponentes contemporáneos de la Unitary Executive Theory, doctrina según la cual el poder ejecutivo reside íntegramente en el presidente, de modo que todas las agencias y departamentos del Estado —incluidas aquellas que la propia ley diseñó como independientes— le deben obediencia directa. A esto añade, en clave provocadora, la defensa de lo que llama un optimal abuse of power: un grado predecible y “optimizado” de abuso del poder ejecutivo por parte del presidente. Tomada en serio, la fórmula desdibuja por completo la noción tradicional de separación de poderes y entrega cobertura intelectual a varias de las decisiones más controvertidas de la administración. Desde luego, el profesor de Harvard parece no considerar seriamente que las mismas armas que hoy está entregando para defender la agenda que considera valiosa, podrán usarse mañana en la dirección contraria. 

Como consecuencia, Vermeule ha oscilado entre la defensa explícita y la complacencia silenciosa frente a las arbitrariedades trumpistas, mientras los críticos —incluidos varios católicos de derecha como Robert P. George, Richard Reinsch y Edward Feser— señalan la evidente contradicción involucrada. La búsqueda del bien común es noble y necesaria, pero conviene preguntarse cuánto poder ha de depositarse sin contrapesos en las autoridades terrenales para determinarlo y alcanzarlo. La tradición católica ha sido mucho más cautelosa con esa pregunta de lo que sugieren algunos entusiasmados posliberales contemporáneos.

Pero el punto más álgido en la discusión entre el mundo intelectual católico llegó con el round del gobierno con el papa. Dos cuestiones fueron muy decepcionantes por parte de las dos máximas autoridades de gobierno. La primera, que Trump insultara directamente al pontífice, llamándolo “débil” y publicando una infame ilustración de él como Jesús. Lo segundo, que el vicepresidente Vance declarara, a propósito de la discusión sobre la guerra justa, que el papa debía ser más cuidadoso al hablar sobre cuestiones religiosas.

Estos episodios no cayeron bien y los posliberales —algunos por primera vez, como Vermeule— se vieron forzados a marcar distancia pública del régimen al que habían legitimado intelectualmente durante años. El proyecto MAGA, que ellos habían descrito como un vehículo posible de un nuevo orden cristiano, terminaba burlándose de símbolos centrales de la fe. Resultaba evidente, en retrospectiva, que la relación de Trump con los fieles católicos —ya fuese como votantes o como interlocutores intelectuales con tribuna— había sido estrictamente instrumental. Los había usado y los desechó luego con la misma facilidad con que descarta a cualquier otro aliado funcional. La referencia cristiana opera como dispositivo identitario más que como convicción religiosa que orienta los fines del gobierno, lo cual evoca de una renovada e ingrata manera la distinción amigo-enemigo de Schmitt.

Pero como he esbozado anteriormente, desde el mismo mundo católico y de derecha —además de Ross Douthat— se ha criticado la instrumentalización de categorías religiosas y conservadoras. El periodista y autor Jonah Goldberg cuestiona el hecho de que Trump se adjudique el liderazgo del movimiento conservador, siendo que, en realidad, no cabe en ninguna de sus acepciones: no tiene el “temperamento” o “disposición” conservadora que defendía Michael Oakshott como una orientación moderada y no ideológica ante la vida; no en el significado propio del conservadurismo americano, defensor del ideal liberal-conservador que encarna su constitución, y tampoco en el sentido moral, donde la mera oposición a lo woke no basta. Por ejemplo, durante décadas la oposición al aborto fue una prueba fundamental de adherencia al movimiento y Trump no ha tenido problema en relegarlo a segundo plano. Además, su controvertido historial afectivo —que ha sido presentado como muestra de su “hombría”— y vinculación con Jeffrey Epstein, lo alejan de cualquier ideal conservador. El filósofo tomista Edward Feser reclamó recientemente estas contradicciones:

Muchos cristianos y conservadores sociales nos aseguraron que permitir que un presidente contribuyera a la degradación de la moral pública era un precio que valía la pena pagar por el bien de avanzar la causa provida, evitar nuevas guerras, bajar los precios, la transparencia sobre Epstein, erradicar la corrupción y demás. Ahora que el presidente ha traicionado cada una de estas causas, los fanáticos no tienen más defensa que gritos desesperados contra cualquiera que intente romper su hechizo sobre ellos. Vendieron sus principios por nada.

La guerra cultural

El reclamo de Feser da en el clavo al sostener que lo que cautivó a varios católicos como Vermeule fue la sintonía con una serie de causas antes que un corpus doctrinal coherente. Esas banderas suelen agruparse bajo el concepto de “guerra cultural”, muy presente en las nuevas derechas y especialmente en su versión norteamericana. En un mundo hostil hacia las posiciones conservadoras y la fe cristiana, el término ofrece la ilusión de enfrentar los desafíos de nuestro tiempo con mayor vehemencia.

Conviene detenerse en la reflexión de Manfred Svensson acerca de la guerra cultural en El lugar de lo sagrado (2026). La búsqueda de la verdad, como recuerda al citar a Kierkegaard, tiene un componente irreductiblemente polémico, y, por lo tanto, la confrontación entre visiones del mundo no debe ser eludida ni dramatizada en exceso. La sociedad americana ilustra de forma muy patente lo profunda que puede ser la fractura de las sociedades contemporáneas en torno a estas materias —los llamados “temas valóricos”—, y sería ingenuo pretender que ese desacuerdo sea fácil de resolver.

Para el autor, dicha fractura es trágica, pero no necesariamente patológica. La patología emerge cuando se olvida que en cada conflicto se juega no solo la materia en discusión —sea la inviolabilidad de la vida, la dignidad de la familia, la libertad religiosa—, sino también la manera en que seguirán conviviendo quienes disputan. Y esa convivencia, recuerda Svensson, es un bien por cuidar. Es justamente lo que se pierde cuando la disputa se torna de “suma cero” volviendo imposible la comunicación, y el poder necesario para triunfar sobre el otro bando adquiere más relevancia que la propia verdad. Svensson pone como ejemplo elocuente la polarización de género entre los jóvenes, tendencia en que los hombres se vuelven cada vez más conservadores y las mujeres cada vez más progresistas. ¿De qué sirve que uno u otro bando se imponga? ¿Cómo se espera que se formen nuevas familias en esas condiciones? Existirán menos familias, desde luego, y muchas menos familias cristianas. Y los triunfos en estas disputas nunca son definitivos, de modo que el otro bando siempre vuelve con su revancha, en un ciclo que destruye las condiciones para la búsqueda de la verdad.

El autor recupera también la distinción de James Davison Hunter, el sociólogo que acuñó el término “guerra cultural” en 1991. Hunter planteaba que esta guerra enfrentaba a progresistas y ortodoxos, dos campos definidos esencialmente por el tipo de autoridad moral a la cual acudir para resolver las contiendas: la de la voluntad individual entendida como soberana, o bien, una fuente diferente y externa por la cual esa voluntad se orienta. Así, la ortodoxia se caracterizaría por su reconocimiento de instancias de autoridad que no se reducen al sujeto y se remiten a la trascendencia, aunque Hunter advertía que esa autoridad admite también una versión secular, en que “una visión de la naturaleza o el orden social actúa como equivalente funcional de una autoridad objetiva y trascendente”. Es, en buena parte, lo que está pasando con el movimiento MAGA. La autoridad invocada ya no es Dios, sino una idea de civilización y una narrativa identitaria, que funcionan como sustitutos secularizados de aquello que se pretende defender. Los ortodoxos religiosos comparten trincheras con ortodoxos seculares, y el riesgo es que estos últimos capturen al movimiento, transformándose en una derecha prometea y posreligiosa como la que Douthat veía esbozarse en 2016.

Es aquí donde Fratelli Tutti ilumina con particular claridad la situación. Francisco insistió en la centralidad del diálogo como ejercicio sustantivo de búsqueda compartida de la verdad y del bien común. Su crítica a los liderazgos políticos que siembran odio y antagonismo describe buena parte del estilo trumpista. El populismo que el papa denuncia —a pesar de que toma distancia del concepto— es el que instrumentaliza la cultura del pueblo “con cualquier signo ideológico, al servicio de su proyecto personal y de su perpetuación en el poder”, terminando “con formas groseras o sutiles, en un avasallamiento de las instituciones y de la legalidad”.

Es indudable que no tenemos certeza de que la operación basada en el diálogo, de más largo aliento, dará resultado. Sin embargo, esta última alternativa como vía para buscar la verdad no se deja reducir a criterios puramente pragmáticos; más bien, cabría decir que está anclada en la esperanza cristiana.

La esperanza cristiana

En 2007 Benedicto XVI dedicó su segunda encíclica, Spe Salvi, a la cuestión de la esperanza cristiana. El papa la sitúa no en proyectos políticos humanos, sino en la redención obrada por Cristo, dedicando varias páginas a desmontar lo que llama los “sucedáneos modernos” de esa esperanza. Su blanco principal son los grandes proyectos ideológicos del siglo XX, en particular el marxismo (con su promesa de redención intramundana) y el progresismo, pero la crítica aplica perfectamente a algunas versiones de las nuevas derechas: ambos depositan la esperanza definitiva en el reino de los hombres, esperando de un proyecto político la redención que solo puede venir de otro lugar.

Benedicto recuerda que “el cristianismo no traía un mensaje socio-revolucionario [...] no era un combatiente por una liberación política como Barrabás o Bar-Kokebá. Lo que Jesús trae es algo totalmente diverso: el encuentro con el Dios vivo y, así, el encuentro con una esperanza más fuerte que los sufrimientos de la esclavitud, y que por ello transformaba desde dentro la vida y el mundo”. El antídoto que ofrece aquí el papa es una autocrítica acerca de nuestra concepción —terrenal y no cristiana— de la esperanza.

En el mismo sentido, Álvaro Ferrer destaca la necesidad de distinguir entre los dos amores y las dos ciudades. Plantea que la patria se vuelve más sólida cuando comprende que no es eterna, pues, al reconocer que no puede salvar al mundo, logra servirlo mejor y participar de la infinitud de esa salvación que solo trae Dios. Luego agrega que intentar revitalizar la civilización apelando únicamente al orgullo cultural o a la eficiencia económica corre el riesgo de producir una “versión musculosa del vacío”. La formulación es muy pertinente e ilustra a la perfección los riesgos del movimiento MAGA, que ha perdido la verdadera esperanza.