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Por Manfred Svensson

¿De las tinieblas a la luz?  

Cuando en octubre del 2019 estalló nuestra actual crisis, podía dar la impresión de que ciertas urgencias sociales largamente ignoradas lograban por fin captar la atención del país. Después de todo, Chile había vivido la ilusión de que sus preocupaciones eran posmateriales. Ahora esa ilusión caía. Como todo en la interpretación de octubre, sin embargo, hay que matizar este aparente vuelco. En las mismas marchas, pañuelos verdes indicaban adhesión al aborto; otras banderas, también numerosas, mostraban adhesión a algún aspecto de la causa mapuche. Como en el resto del mundo, esta crisis de la democracia incluía guerras culturales y la política de identidad. Pero estos ingredientes pueden abordarse con disposiciones muy variadas. Para algunos, en efecto, los pañuelos verdes son motivo de optimismo en lugar de síntoma de crisis. Es lo que expresó Mario Vargas Llosa al ser interrogado el año 2017 sobre la oposición de una parte de la derecha chilena al aborto: esta era para él una “derecha cavernaria”. Se trata de una manera habitual de describir las controversias morales: habría un tránsito de la luz a la oscuridad y, por lo mismo, un partido de la luz y un partido de las tinieblas. Para este imaginario, las discusiones actuales sobre aborto, eutanasia y matrimonio son parte de una continua historia de emancipación concebida en tales términos. Agustín Squella ha dado expresión a la misma idea al rastrear el pasado de estas disputas no solo en las relativas a divorcio y filiación, sino incluso en las de matrimonio civil y cementerios laicos. Todas las discusiones parecerían estar inscritas en un simple “transitar, y esto a paso de tortuga, por un proceso de secularización propio de la modernidad”[1]. La idea de que la modernidad trae consigo una necesaria secularización, y que la tolerancia o el pluralismo sean fruto de ella, no es sino otro capítulo de esa historia en que nada parece constituir retroceso o problema.

Se trata de un relato seductor, que integra una infinidad de problemas en una historia que permitiría enmarcarlos. Dado el anhelo humano por la unidad y dada la fe moderna en el progreso, tal vez no debamos extrañarnos de la popularidad de esta aproximación. Sin embargo, son varios los problemas que acompañan esta manera de mirar nuestros debates sobre estos asuntos. Por lo pronto, la pretensión de conocer de antemano el rumbo de la historia es difícil de compatibilizar con la libertad humana, y parece además algo simplista integrar cuestiones tan dispares en un mismo relato. Sometidos a la lógica del desarrollo histórico necesario, apenas parecen importar los argumentos que se esgriman en torno a cada asunto. Los derrotados en el siglo XIX lo serán también en las nuevas discusiones, y no habría por qué ocuparse de los temores, advertencias y argumentos de quienes ya una vez erraron en el blanco.

Pero si este optimismo, a pesar de sus problemas, fue la tónica durante décadas, algunos voceros del progreso parecen haber adquirido un tono más cauto en el último tiempo. La explicación se encuentra en ese nuevo elemento que se cruzó en el camino: la política identitaria.

Aunque emparentada con las guerras culturales, no se trata de exactamente lo mismo. Las disputas previas parecían ser sobre lo que se permitiría a cada uno; las disputas nuevas son sobre los rasgos de identidad —origen cultural, raza, género y otros— que cada uno debe celebrar en el otro. De a poco, en efecto, pero a un paso cada vez más acelerado, apareció una generación volcada hacia adentro para encontrar su identidad, y volcada hacia afuera para exigir su reconocimiento. Esa mentalidad ha entrado en cada campo de la vida y amenaza con romper todo esbozo de proyecto compartido de sociedad.

Sobra decir que nuestro país no ha estado ajeno a esta dinámica. Con la nueva izquierda que irrumpió el 2011, su presencia pública se volvió cada vez más significativa. Y si en alguna medida el estallido social encausó la energía en dirección a preocupaciones materiales, hoy ya estamos de regreso en un torbellino de política identitaria. Para regular el uso de la palabra en la Convención Constituyente, por ejemplo, la primera propuesta de su mesa fue que se asignará según “criterios de paridad, plurinacionalidad, pluralismo, plurilingüismo y acción afirmativa”. En medio de ese mismo ambiente, el constituyente Daniel Stingo afirmaba que son las identidades sociales étnicas, sexuales y sociales las que merecen respeto, pero no las identidades políticas (como si no fueran precisamente las identidades políticas las que deben alcanzar un encuentro en la Convención). El cambio de nombre de la Negrita, en tanto, ilustra de modo claro la expansión de esta mentalidad a otras esferas de la vida: el “capitalismo woke” ya aterrizó en Chile.

En la vida universitaria, donde en buena medida se ha originado esta mentalidad y la concomitante cultura victimista, se ven amenazas a bienes tan elementales como el debido proceso y la libertad de expresión. Es sobre todo a la luz de esta cultura de la cancelación que también voces liberales y progresistas se han alarmado ante el camino seguido por nuestra cultura. El rumbo de la historia, parecen reconocer, es menos grato y más impredecible que lo que se imaginaba. ¿Pero es que acaso tuvimos una liberación buena, que abría horizontes, mientras que ahora otra corrompida nos devuelve a las cavernas? En efecto, muchos ven la situación en tales términos. Así, se describen las actuales restricciones a la libertad de opinión como una recaída en una condición “medieval”, afirmando que estamos ante una “nueva inquisición”. Pero si abordamos nuestros problemas de esta manera, no seremos capaces de notar los rasgos de nuestro propio mundo que hacen posible la política identitaria. La reacción liberal contra la cultura de la cancelación, por pertinente que sea, corre el gran riesgo de estar solo atacando síntomas.

Las discusiones sobre la familia son un buen campo para plantearnos esta cuestión. Los viejos representantes del progreso solían decir que en la vida familiar no hay crisis, sino solo inocuo cambio. Un divorcio de fácil acceso o el reemplazo del matrimonio por la convivencia parecían simples muestras de una institución que se está acomodando a los nuevos tiempos. Esta tesis, debemos notar, se va volviendo cuesta arriba bastante pronto para quien considera, por ejemplo, las cifras de nacimientos fuera de un entorno familiar estable. Pero al cruzarla con el problema de la política de la identidad, la tesis se vuelve menos plausible aún. Como ha sugerido Mary Eberstadt, precisamente en esta crisis de la familia puede encontrarse el origen de las búsquedas identitarias del presente: la “estridente criatura de nuestro tiempo” habría nacido de “la liquidación familiar”[2]. La pregunta “¿Quién soy yo?”, nota Eberstadt, se responde en parte a partir de nuestras relaciones; pero ¿cómo se responderá en un mundo en que es menos común tener hermanos, un contexto en que incluso se trae al mundo a personas que, por la intervención de la técnica o del mercado, se ven privadas de conocer a uno u ambos padres biológicos? No se trata solo de que la descomposición familiar repercuta sobre la educación y la vivencia de sentido, sobre las más básicas redes de apoyo y en el abuso de las drogas y del alcohol, sino que así podría también explicarse la intensidad de la búsqueda identitaria del presente y el marcado infantilismo que la caracteriza. La política de identidad no sería una anómala aberración que pueda ser dejada de lado para volver al progresismo puramente permisivo de una década atrás. Los problemas de un momento y otro se encuentran conectados, se potencian recíprocamente, y ambos reclaman nuestra atención.

Visiones de mundo enfrentadas

Al pensar en la reconstrucción democrática de nuestro país, asuntos como los que hemos mencionado no pueden ser omitidos. Pero, ¿cómo tratarlos? ¿Cómo describir las posiciones en conflicto de manera adecuada? En 1991, el sociólogo James Davison Hunter escribía que tenemos por delante una disputa sobre lo que está “bien y mal en el mundo que habitamos, sobre el bien último y también sobre aquello que finalmente es intolerable en nuestras comunidades”[3]. Las palabras vienen de Culture Wars, el libro en que bautizó las interminables disputas contemporáneas sobre familia y sexualidad, arte y educación, nación y religión como “guerras culturales”. Vale la pena recordar que, por la misma fecha en que Hunter bautizaba y diagnosticaba estas controversias, Fukuyama anunciaba el fin de la historia. En lugar de tal fin, sostenía Hunter, estábamos en medio de álgidas disputas que seguían apuntando al centro mismo de la comunidad política y de su identidad.

La razón por la que el conflicto parecía calar tan hondo es sencilla: no se trata de un elenco azaroso de causas inconexas en torno a las que se enfrentan distintos bandos. Si hay una “guerra cultural” es porque estamos ante algo más que una suma de causas aisladas disputadas por dos facciones. Se trata más bien de visiones morales completas que entran en colisión.

¿Cómo caracterizar tales posiciones? Para Hunter se trataba ante todo de modos rivales acerca de dónde reconocer la autoridad. Hay una visión más o menos dispuesta a reconocer una autoridad externa, definible, que trasciende al sujeto, mientras que otra se caracteriza más bien por la autoridad moral conferida al espíritu de la época o al individuo.

Esas distintas instancias de apelación amenazan con crear dos mundos paralelos. El hecho de que haya no solo controversias específicas, sino visiones morales completas en conflicto, permite además explicar el tenor de la disputa. Esta, después de todo, suele caracterizarse por una singular agitación. Muchos pueden ser indiferentes a estas discusiones, y otros tantos pueden ser inmunes a la polarización que se ve en los activistas de lado y lado. Pero aunque haya un extendido centro moderado, la presencia de estos temas en el discurso público parece abrir un abismo insalvable. Y no nos debiera sorprender: en cada una de estas cuestiones, quienes participan sienten que están dando la batalla que determina lo que vamos a ser como país y la subsistencia de su modo de vida; en cada una de ellas se define el futuro de la comunidad. El lenguaje de guerra cultural se ocupa precisamente porque todo está en juego.

Pero este carácter radical de los posicionamientos, y el lugar que ocupan distintas concepciones de la autoridad, no significa que en estas disputas tengamos un lado “religioso” y otro “secular”. Esa es una popular manera de describir a las partes involucradas, pero es un lente que nos oculta tanto como revela. Steven Smith ha mostrado cuánto más iluminador resulta, por el contrario, describir las dos visiones como orientaciones religiosas en conflicto. Ha resurgido una antigua tensión entre una religiosidad inmanente y una trascendente. Cuando la fe monoteísta de Israel y del cristianismo situó lo sagrado fuera de este mundo, iniciaba una revolución que afectó la comprensión de todas las dimensiones de lo humano: desde el modo en que se entendía la sexualidad hasta la manera de describir la comunidad política. La realización última del sujeto ya no estaba ahí. Según el argumento de Smith, el progresismo contemporáneo representaría, en cambio, el regreso de una religiosidad inmanente. En lugar de una creciente secularización, lo sagrado —que nunca desaparece— habría una vez más cambiado de lugar[4]. De ahí que hoy sean tan centrales, por ejemplo, las luchas en torno a los símbolos de la vida en común. De ahí también la dificultad para resolver cuestiones mediante medidas pragmáticas y la disposición al recíproco acomodo.

Comoquiera que se evalúe este argumento, lo propio de la guerra cultural es precisamente el hecho de que en ambos lados de la discusión el debate adquiere unos términos absolutos que pueden volver irrelevante la distinción entre la perspectiva religiosa y la no religiosa. Tanto en la guerra cultural de los noventa como en la política identitaria del presente esto es así. Se siente estar ante cosas intransables, cosas que no se zanjan en las urnas. Así, no hay que extrañarse de que las partes en conflicto puedan, por diferentes que sean sus causas, exhibir una psicología tan similar. Esa es la conclusión a la que llegaría Hunter en To Change the World, dos décadas después de su libro pionero[5]. En esta nueva obra, Hunter subraya la enorme medida en que los distintos bandos de la guerra cultural estaban llegando a exhibir una misma psicología nihilista, desinteresada por la convivencia, hundida en el resentimiento y el victimismo. Además, notaba que, si bien ambos lados aspiran a “transformar la cultura”, sufrían de una severa incomprensión de esa cultura que buscaban transformar y de los procesos de cambio cultural.

El punto puede ilustrarse fácilmente con el llamado del guerrero cultural a dar una “batalla de las ideas”. Se trata de un llamado que algunos toman como esperanzadora alternativa al antiintelectualismo y a la neutralidad. Pero, en los hechos, se trasladan las lógicas de poder y dominación al ámbito de la cultura, donde por definición debiéramos procurar mantener tales lógicas a raya. No importa cuál sea el tópico de turno, la tendencia de la guerra cultural es a que haya más espíritu de guerra que de creación, de encuentro y de transmisión cultural. ¿Qué hacer con una guerra que amenaza con convertirse en una espiral de continua degradación y que nadie puede propiamente ganar? Es difícil detener la locura del mundo al participar de tales dinámicas. Kierkegaard hacía el paralelo con quien viaja en un tren y para frenarlo sostiene con fuerza el asiento de adelante. Quien intenta detener a su propia época comportándose así, simplemente queda determinado por las dinámicas de esta. Así, concluía que solo cabe bajarse del tren y frenarse a uno mismo. Esta es tal vez la ascética que necesitamos hoy, la resolución personal de quienes evitan quedar determinados como versión negativa de los desvaríos del presente.

Irrigar desiertos

Pero la pregunta, tras bajarse del tren, es cómo superar la guerra cultural sin que las preocupaciones pertinentes tocadas en ella escapen a nuestra mirada. ¿Cómo describir el cambio de actitud que se requiere? En La abolición del hombre, C. S. Lewis escribía que la tarea del educador moderno no es podar selvas sino irrigar desiertos. Parte de la reorientación que necesitamos puede resumirse en tales palabras. Algunos responderán tal vez que el mundo sí está convertido en una selva, y que quien toma nota de ese hecho no puede sino cumplir el deber de salir a podar. Pero cuando Lewis escribía estas palabras, en 1943, también se estaba en medio de una jungla de odio, visiones perversas y dinámicas destructivas. Con sus palabras, Lewis representa el espíritu de aquellos humanistas cristianos que, en medio de esa podredumbre, pusieron la mirada en el largo plazo y en las tareas constructivas que este impone.

En ese año, como ha recordado Alan Jacobs, para muchos intelectuales cristianos la pregunta crucial estaba cambiando. No se trataba ya de si acaso triunfarían en la guerra el nazismo o las fuerzas democráticas, sino de qué clase de cultura era esa que estaba a punto de triunfar. De las más variadas formas, explorando los recursos literarios y filosóficos de su tradición, autores como Weil y Auden, Maritain y Lewis, levantaron entonces la pregunta por las condiciones morales y culturales de la democracia[6]. Quizás el mundo es siempre una selva y un desierto de modo simultáneo, pero también en las más complejas condiciones hay que poner la mirada en el trabajo de largo plazo, en la siembra, el riego y la paciente espera del crecimiento. Por lo demás, como bien lo ilustra La abolición del hombre, poner la mirada ahí no significa en modo alguno eludir la dimensión polémica de la actividad intelectual y cultural. Dicho libro, en efecto, es una extraordinaria ilustración de cómo tal polémica puede conducirse sin descender a los abismos de la guerra cultural, o sin caer en lo que Voegelin ha llamado la mera “contrapropaganda ética”[7]. Lo que todo esto parece sugerir es que esta guerra cultural debe ser superada por arriba, no por abajo. Debe ser superada no mediante la indiferencia respecto del rumbo general de la cultura, sino por una mayor preocupación por el destino espiritual de las personas.

Pero la irrigación de desiertos no tiene solo una dimensión espiritual o intelectual, sino también un carácter institucional. El debilitamiento de la vida en instituciones concretas es uno de los factores cruciales a la hora de entender nuestra condición. Cuando todo se vuelve objeto de elección en lugar de herencia recibida y cultivada en comunidades concretas, todo se vuelve también índice de identidad. La observación de Mary Eberstadt sobre la familia, en efecto, vale para muchas otras comunidades. En palabras de Robert Nisbet, “las lealtades humanas, desarraigadas del terreno conocido, comienzan a tambalearse por el descampado sin esquema alguno de propósitos mayores que les dé orientación”. ¿Qué clase de individuo emerge de ahí? “El individualismo —continúa— se revela ahí no tanto como logro e iniciativa, sino más bien como egoísmo y mera performance”[8].

La política de identidad no es solo fruto de ciertas ideas. La hace posible un mundo de soledad, de individuos cuya conexión corre el riesgo de reducirse a la vida en línea —no debiera sorprendernos su intensificación en pandemia—. Que estemos poniendo condiciones previas antes de entablar y cultivar relaciones humanas solo puede ocurrir en un mundo en que no se depende del vecino, del colega ni del compañero en el día a día. En un mundo de relaciones vivas, de visible dependencia recíproca y tareas en común, no tendría ningún propósito ni destino la petición de que se reconozca mi identidad antes de trabajar juntos, ni tendría sentido la consideración del otro como representante de una identidad antes que como persona concreta. La vida en instituciones determinadas nos invita no a la performance, sino a una experiencia que forma; no nos da una informe “conexión”, sino una estructura y un lugar que dan sentido a lo que hacemos juntos. Este es el desafío central de nuestro actual proceso social y político: no es solo la posibilidad de deliberación la que está en cuestión, sino esa capacidad de reencuentro que es consustancial a la vida democrática.

[1] Agustín Squella, “El secreto de las conciencias” en El Mercurio A2, 29 de diciembre de 2020.

[2] Mary Eberstadt, Gritos primigenios. Cómo la revolución sexual creó las políticas de identidad (Madrid: Rialp, 2020), 21.

[3] James Davison Hunter, Culture Wars. The Struggle to Define America (Nueva York: Basic Books, 1991), 31.

[4] Steven D. Smith, Pagans and Christians in the City. Culture Wars from the Tiber to the Potomac (Grand Rapids: Eerdmans, 2018).

[5] James Davison Hunter, To Change the World: The Irony, Tragedy, and Possibility of Christianity in the Late Modern World (Oxford: Oxford University Press, 2010).

[6] Alan Jacobs, 1943. La crisis del humanismo cristiano

(Santiago: IES, 2021).

[7] Eric Voegelin, Las religiones políticas (Madrid: Trotta, 2014), 24.

[8] Robert Nisbet, Twilight of Authority (Nueva York: Oxford University Press, 1975), v.