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 Por Jean Bethke Elshtain

¿Qué papel debe cumplir el intelectual público en la sociedad democrática? ¿Qué desafíos enfrenta y qué tensiones amenazan su participación en los diversos debates contemporáneos? En este artículo, publicado originalmente en 2002, la filósofa estadounidense Jean Bethke Elshtain aborda estas interrogantes a la luz del lugar que han ocupado los intelectuales públicos en la trayectoria democrática de Estados Unidos. En tiempos de crisis e incesantes cambios tecnológicos, advierte la autora, resulta indispensable una perspectiva histórica y ética de las cuestiones públicas.

 Hace algún tiempo pasé un año en el Instituto de Estudios Avanzados de Princeton (Nueva Jersey). Uno de los placeres que encontré ahí fue intercambiar ideas con académicos de otros países. Una noche, un miembro especialmente animado de un grupo de debate informal al que me había unido empezó a lamentar el deplorable estado de la intelectualidad pública en Estados Unidos, en contraste con su Francia natal, y en particular con París y su vertiginoso choque de opiniones. Recuerdo que me sentí interpelada por sus comentarios y me uní a los demás sacudiendo la cabeza ante el deslucido estado de nuestra vida intelectual pública.

La sensación pasó rápido, al menos en mi caso. Recordé hasta qué punto la clase intelectual francesa —exceptuando a los escasos disidentes, como el estimable, valiente y solitario Albert Camus (1913-1960)— había capitulado a las seducciones de la lógica totalitaria, oponiéndose al fascismo únicamente para convertirse en apologetas de lo que Camus llamaba “el socialismo de los patíbulos”.

La vida política francesa habría sido mucho más saludable si Francia hubiera abrazado a Camus y a sus pocos compatriotas en lugar de a Jean Paul Sartre y a los muchos otros de su clase que llevaban el manto del intelectual público. Cuando Camus hablaba en términos políticos, lo hacía como un ciudadano que entendía la política como un proceso que implica debate y compromiso, no como un ideólogo que pretende que la política se ajuste a una visión global. Al final, insistía Camus, la visión del ideólogo destruye la política.

Tal vez, reflexioné, la peculiar mezcla estadounidense de pragmatismo tosco y la tendencia a preocuparse por las dimensiones morales de la vida pública —por muy poco sistemática o sofisticada que pueda ser esta combinación desde el punto de vista de la ideología más elevada—, era mejor garante del constitucionalismo y de una sociedad civil sana que los intelectuales del tipo que prefería mi interlocutor francés. Históricamente, los intelectuales públicos de Estados Unidos han sido, de hecho, parte de un público más amplio. Compartían con otros estadounidenses el acceso a los lenguajes religiosos y cívicos que insistían sobre las cuestiones morales presentes en el debate político; estaban preparados para vivir, al menos la mayor parte del tiempo, con las concesiones de la vida política, y privilegiaban los resultados prácticos por encima de los sistemas de pensamiento.

El temperamento estadounidense es receloso de los intelectuales. Como en general se les da mejor vivir en sus cabezas que mantener los pies en el suelo, los intelectuales son más vulnerables que otros a las seducciones del poder que supone poseer una visión del mundo cuya lógica promete explicarlo todo y quizás, en algún glorioso futuro, controlarlo y gestionarlo todo. El siglo XX está plagado de las desastrosas consecuencias de tales seducciones, muchas de ellas encabezadas y definidas por intelectuales que se vieron suplantados, o incluso destruidos, por despiadados hombres de acción una vez que dejaron de ser necesarios como apologetas, provocadores y publicistas. El resquebrajamiento definitivo desde 1989 del utopismo político que cautivó a tantos intelectuales públicos del siglo XX en Occidente levanta varias preguntas importantes: ¿quiénes son exactamente los intelectuales públicos en el Estados Unidos contemporáneo? ¿Los necesitamos? Y si es así, ¿cuál debería ser la descripción de su trabajo?

No entendamos estas cuestiones de forma demasiado restrictiva. La historia de cada país es diferente. Muchos críticos que se lamentan de la escasez de intelectuales públicos en Estados Unidos hoy en día tienen una visión limitada de ellos, como un grupo de pensadores independientes que, sin embargo, parecen pensar de forma muy parecida. En la mayoría de los casos son de izquierdas, persiguen el derrocamiento de las convenciones burguesas y pasan horas interminables (o al menos lo hacían antaño) hablando hasta altas horas de la noche en cafés llenos de humo y en los lofts de Greenwich Village. Debemos esta visión no solo a la autopromoción de los miembros del grupo, sino también a películas como Los rojos, de Warren Beatty. Pero estos relatos distorsionan nuestra comprensión de la vida intelectual estadounidense. También hubo vida intelectual al oeste del río Hudson, como muestra Louis Menand en su libro The Metaphysical Club.

Pero incluso Menand presta muy poca atención a una parte importante de la efervescencia estadounidense. Nuestra vida intelectual pública es incomprensible si se ignora el extraordinario papel que desempeñaron en su momento el clero protestante y pensadores afines, desde Jonathan Edwards en el siglo XVIII hasta Reinhold Niebuhr en el XX. Todo el movimiento del Evangelio Social, desde sus orígenes a finales del siglo XIX hasta su apogeo en la época de la Primera Guerra Mundial, fue un intento de los intelectuales del clero y de los seminarios de Estados Unidos de definir una religión civil estadounidense y hacer realidad en la Tierra, o al menos en Norteamérica, una visión de algo parecido al Reino de la Paz. A medida que las universidades se convertían en importantes sedes de la vida reflexiva, los intelectuales universitarios se incorporaban a este discurso público ya establecido. Lo hicieron como generalistas y no como portavoces de una disciplina. En las mentes de pensadores como William James, George Herbert Mead y John Dewey no había forma de separar las cuestiones intelectuales y políticas de preocupaciones morales más amplias. Fuera de la universidad propiamente dicha, durante las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del XX surgieron figuras extraordinarias como Jane Addams y Randolph Bourne. Estos pensadores y activistas sociales combinaron en su trabajo la urgencia moral y el compromiso político. Ninguno incurrió en una ideología totalizadora según el modelo marxista de tantos intelectuales europeos.

Addams, por ejemplo, insistió en que el movimiento de las casas de acogida, del que fue pionera en Chicago, siguiera siendo abierto, flexible y experimental, un hogar comunitario para lo que podría denominarse una “vida intelectual orgánica”[1]. En respuesta al enfrentamiento entre clases sociales que dominaba la vida pública de su época, habló de la necesidad de que las clases participaran en una “interpretación mutua”, y de que esto se hiciera de persona a persona. Addams se resistió firmemente a la tentación de la ideología: contaba historias divertidas sobre el utopismo que a veces se transmitía en el Club de Ciencias Sociales del Trabajador de Hull House[2]

Addams vio en el cuento de Nathaniel Hawthorne “Ethan Brand” una lección objetiva para los intelectuales. Ethan Brand es un calero que abandona su pueblo en busca del “pecado imperdonable”. Y lo encuentra: “un intelecto que triunfó sobre el sentido de la hermandad entre los hombres y la reverencia frente a Dios, y sacrificó todo a sus poderosas pretensiones”. Este orgullo del intelecto, que opera en la vida pública, intenta obligar a la vida a ajustarse a un modelo abstracto. Addams recurrió a la historia de Ethan Brand para responder a los socialistas que afirmaban que ella se negaba a convertirse a su punto de vista porque estaba “atrapada en las redes del capitalismo”. En respuesta a sus críticos, Addams describió en una oportunidad un intercambio que tuvo lugar en una de las discusiones semanales del salón de Hull House. Un ferviente socialista proclamó que “el socialismo curará el dolor de muelas”. Un segundo compañero subió la apuesta insistiendo en que si los dientes de todos los niños fueran sistemáticamente cuidados desde el nacimiento, los dolores de muelas desaparecerían de la faz de la tierra. Addams, por supuesto, sabía que siempre tendríamos esa clase de dolores.

Addams, James, Dewey y, más tarde, Niebuhr compartían un fuerte sentimiento de vivir en una cultura cívica claramente protestante. Esa cultura se asumía, se fuera o no creyente religioso, y desde los tiempos del abolicionismo, pasando por la lucha por el sufragio femenino hasta el movimiento por los derechos civiles de los años sesenta, los intelectuales públicos podían apelar a sus valores. Pero la cultura cívica protestante se diluyó con el auge de grupos que habían sido excluidos del consenso (católicos, judíos, cristianos evangélicos), con el triunfo de una visión del mundo generalmente secular y consumista, y con el abandono por parte del protestantismo tradicional de gran parte de su propia tradición intelectual en favor de un ethos terapéutico.

La consecuencia, para bien y para mal, es que ya no existe una cultura intelectual unificada a la que dirigirse o contra la cual rebelarse. Los expertos de un tipo u otro intentan a menudo recrear retóricamente esa cultura y avivar viejos temores, como si estuviéramos luchando de nuevo contra los teócratas de la Colonia de la Bahía de Massachusetts. Aumentar las apuestas de esta manera promueve un sentido de autoimportancia al exagerar aquello a lo que uno aparentemente se enfrenta. Durante el escándalo Clinton-Lewinsky, por ejemplo, quienes criticaron el dudoso uso que el presidente hacía de la Oficina Oval fueron acusados a menudo de intentar resucitar la moralidad del viejo Salem. Un simple clic en el control remoto del televisor desmiente todas esas habladurías sobre una restauración puritana: la pantalla está repleta de pornografía blanda popular empaquetada como talk shows confesionales o programas de autoayuda.

El espectro del viejo Salem se invoca en parte porque proporciona, al menos temporalmente, un objetivo claro para la contraargumentación, a la vez que proporciona a los protagonistas de la televisión un tema que parece justificar su existencia. Pero lo cierto es que no hay grandes temas evidentes en torno a los cuales se agrupen hoy los intelectuales públicos, ya se autodenominen sabuesos de los medios de comunicación o académicos que anhelan romper los límites disciplinarios definidos por la universidad. Las cuestiones primordiales sobre las que era posible adoptar una postura inequívoca hace tres o cuatro décadas —la segregación y la guerra, principalmente— han dado paso a asuntos complejos y turbios. Ahora vemos en tonos grises y no en blanco y negro. Es difícil construir un gran argumento intelectual sobre la mejor manera de reformar la asistencia social, estructurar una reducción de impuestos o proteger el medioambiente. Incluso muchos de nuestros problemas cívicos más amplios no se prestan al tipo de generalizaciones temáticas y culturales que han sido históricamente el material de la mayor parte del discurso de los intelectuales públicos.

Lo que quiero decir no es que los problemas a los que se enfrentan ahora los estadounidenses estén exentos de grandes preocupaciones éticas o conceptuales; más bien, estas preocupaciones son tan complejas, y los argumentos de todas las partes a menudo tan convincentes, que cada quien parece tener una parte de la verdad. Por eso resultan tan irritantes quienes tratan cada cuestión desde una narrativa de la bondad moral de un lado y la vileza y la desigualdad del otro. La mayoría de nosotros, pertenezcamos o no a lo que alguien denominó de forma poco caritativa “las clases parloteadoras”, nos damos cuenta de que las cosas no son tan sencillas. Esa es una de las razones por las que a menudo recurrimos a investigadores expertos, que no encajan en el perfil histórico del intelectual público como generalista omnicompetente.

Por ejemplo, mucho antes de que llegaran las montañas de pruebas empíricas disponibles hoy, una serie de intelectuales escribía sobre lo que parecía ser la poderosa desafección de los estadounidenses por la vida pública y por la labor de la sociedad civil. Teóricos de la política como yo podían hablar de un descontento generalizado, pero fueron finalmente las pruebas empíricas presentadas, entre otros, por el politólogo Robert Putman en su famoso ensayo de 1995 Bowling Alone las que consiguieron que estas preocupaciones fueran ampliamente escuchadas por el público. En este caso, la experiencia disciplinaria se pone al servicio de una empresa intelectual pública. Esto va en contra de la visión culturalmente consagrada del intelectual público como una mente audaz y solitaria. Los investigadores empíricos trabajan en equipo. A menudo tienen hordas de ayudantes. Sus datos son complejos y deben traducirse para el consumo público. Su trabajo corresponde en gran medida a las universidades y los grupos de reflexión, no al intelectual público como disidente heroico.

Sin embargo, sería un error dejar simplemente que los expertos tomen las riendas. Un ejemplo de ello es el actual debate sobre la investigación con células madre y la clonación de embriones para “cosechar” células madre. Cualquiera que conozca la historia de los avances tecnológicos y el poder de un afán de lucro insaciable comprende que esa extracción es un primer paso hacia la clonación, y que personas y empresas irresponsables ya están avanzando en esa dirección. Pero como el debate se desarrolla en términos muy técnicos es muy difícil para el generalista, o cualquier no especialista, encontrar un punto de entrada. Si uno no está preparado para expresar una opinión autorizada sobre si las células madre adultas tienen el potencial “pluripotente” de las embrionarias, más vale callarse. El debate técnico excluye a la mayoría de los ciudadanos y limita la participación de los no científicos que reflexionan sobre las implicaciones políticas a largo plazo de proyectos que tienen un marcado tinte eugenésico.

La “mejora” genética, como se le llama de manera eufemística, acabará convirtiéndose en un proyecto eugenésico, destinado a perfeccionar la composición genética de la raza humana. Pero nuestra vida pública está tan dominada por consideraciones a corto plazo que quien aporta al debate genético actual una comprensión histórica de este tipo suena meramente alarmista. Este tipo de visión no encaja bien con el temperamento optimista de los estadounidenses. Por lo general, a los norteamericanos les alivia que la urgencia moral y política se vea sobrepasada por tecnicismos. Esto no es nada nuevo. Durante la Guerra Fría, los polemistas que tenían a su alcance los últimos datos sobre el peso de los misiles podían imponerse a quien no era ese tipo de experto, pero que tampoco era un ingenuo, que había leído a Tucídides y que pensaba que había alternativas a la destrucción mutua asegurada.

Los estadounidenses se inclinan más por los animadores que por los críticos. Tendemos a concentrarnos en el lado positivo del balance y nos negamos a evocar las características negativas —ya sean reales o potenciales— de la reforma social o la innovación tecnológica. Carecemos notoriamente de sentido de la tragedia o incluso, como insistía Reinhold Niebuhr, de reconocimiento de las ironías de nuestra propia historia. Por críticos no me refiero a aquellos que, en un abrir y cerrar de ojos, emiten una condena prefabricada de más o menos cualquier cosa que ocurra en la política y la cultura popular norteamericanas. Me refiero a los que reconocen que siempre hay perdedores cuando hay ganadores, y que nunca en la historia de ninguna sociedad se ha dado el caso de que los beneficios de un cambio o innovación recaigan por igual en todos los grupos.

Cada vez que oía hablar de las maravillas de la “superautopista de la información” durante los años en que Estados Unidos se encaprichó con la alta tecnología, mi mente se volvía hacia la gente que de manera inevitable se encontraría sentada en anticuados cacharros en el carril de las averías. No es fácil hacer que los estadounidenses piensen en estas cosas. Una noche, en un telediario nocturno, debatí con un millonario de las punto com que proclamaba que la enorme riqueza y experiencia acumuladas por los niños ricos expertos en tecnología pronto nos permitirían encontrar la cura para el cáncer, el fin de los atascos urbanos y la paz mundial. La paz mundial sería una consecuencia natural de la globalización de los mercados. Tener la etiqueta del diseñador adecuado en los vaqueros sería el pegamento que mantendría unida a la gente, de aquí a Pekín. Cuando sugerí que se trataba de un pegamento cívico bastante escuálido, el caballero en cuestión me miró como si yo fuera un miembro de alguna especie extinguida. Estaba claro que esas opiniones le parecían no solo retrógradas, sino casi ininteligibles.

La actitud del millonario de las punto com ejemplificaba un problema más amplio: los peligros de un exceso de orgullo, no solo de los individuos, sino de la cultura en su conjunto. No es fácil en nuestra vida intelectual pública, o en nuestra vida eclesiástica, para el caso, hacer que los estadounidenses piensen en algo que tenga que ver con el pecado, el centro de gran parte del discurso intelectual público en Estados Unidos desde Edwards a Niebuhr. Nos sentimos cómodos con los “síndromes”. La palabra tiene un sonido relajante y terapéutico. Pero el pecado del orgullo, en la forma de una postura triunfalista que no reconoce límites al esfuerzo humano, es otra cosa.

Las voces morales —las de Jane Addams y Reinhold Niebuhr— que antaño tenían un verdadero peso público y que nos advertían contra nuestra tendencia al orgullo cultural y al triunfalismo parecen haber dejado de existir, o al menos de tener una audiencia similar a la que tuvieron antaño. Hay algunas voces de este tipo en nuestra época, pero no suelen ser estadounidenses. Pienso en el presidente de la República Checa, Václav Havel, que ha escrito sin reparos contra lo que ocurre cuando los seres humanos, en una conferencia reproducida en la revista First Things (marzo de 1995):

La relativización de todas las normas morales, la crisis de autoridad, la reducción de la vida a la búsqueda del beneficio material inmediato sin tener en cuenta sus consecuencias generales —las cosas por las que más se critica a la democracia occidental— no tienen su origen en la democracia, sino en aquello que el hombre moderno ha perdido: su ancla trascendental y, junto con ella, la única fuente genuina de su responsabilidad y respeto por sí mismo. Dada su fatal incorregibilidad, es probable que la humanidad tenga que pasar por muchas más Ruandas y Chernobil antes de comprender lo increíblemente miope que puede ser un ser humano que ha olvidado que no es Dios.

Nuestra época es la del olvido. Si hay una tarea para el intelectual público es insistir en que recordemos, y que recordar es un acto moral que requiere la mayor claridad intelectual y ética. Al aprender a recordar el Holocausto hemos alcanzado un éxito significativo (y solitario). Sin embargo, en la medida en que ahora vemos el genocidio como una anomalía histórica exclusiva de un régimen o pueblo concreto o, alternativamente, como un lugar común histórico que nos permite calificar de holocausto cualquier caso de asesinato político, no hemos alcanzado la claridad. La verdad se encuentra en algún punto intermedio.

En lo que se refiere al tecnoentusiasmo y la utopía, hemos avanzado mucho en el camino del olvido. Ya se ven anuncios en los periódicos que ofrecen enormes recompensas económicas a las jóvenes donantes de óvulos si tienen una puntuación mínima de 1400 en la selectividad, una estatura mínima de 1,70 y son atléticas. Se habla con naturalidad de los “genes de diseño” del futuro. El utopismo tecnológico desbocado, que se nos presenta con el imprimátur de la ciencia, tiene una autoridad automática en la cultura estadounidense de la que ya no gozan los pensadores especialistas en ética, los generalistas intelectuales, el clero ni quienes tienen sentido de la ironía y la tragedia históricas. La revista católica laica Commonwealth puede editorializar contra nuestras nuevas formas de comerciar con la carne humana, contra lo que equivale a un “mundo en el que las personas llevan una etiqueta de precio, y en el que el valor en efectivo de algunas personas es mucho mayor que el de otras”. Pero los argumentos parecen llegar solo a quienes ya están convencidos. A los críticos de la izquierda ecologista y de la derecha social-conservadora que cuestionan el tecnotriunfalismo no les va mejor. En lugar de ser vistos como un sistema de alerta temprana — que dice verdades inoportunas y nos recuerda lo que ocurre cuando se equipara a las personas con su potencial genético—, los escépticos son descartados como una retaguardia que se interpone en el camino del progreso.

Así que esta es nuestra situación. Muchos de nuestros problemas contemporáneos más acuciantes, que a menudo no se consideran intrínsecamente políticos pero en los que la política tiene mucho que ver, suscitan inquietudes morales sobrecogedoras. Estas cuestiones no pueden abordarse adecuadamente sin un marco ético sólido, una sensibilidad histórica y una conciencia de los límites y las tragedias humanas. Pero esas cualidades escasean en una era de especialización y triunfalismo tecnológico. Los que se apoderan del micrófono y esgrimen la autoridad casi automática de la ciencia son en su mayoría apologetas del nuevo orden que se avecina. Los que advierten de los posibles efectos y consecuencias nefastas de este nuevo orden pueden ser marginados como personas que se niegan, obstinadamente, a marchar a tiempo, o que pretenden ilegítimamente importar a la arena pública preocupaciones que derivan de la religión.

Nos deslumbramos tan fácilmente. Somos tan orgullosos. Si podemos hacerlo, debemos hacer lo. Debemos ser los primeros en todo, y si nos tomamos en serio la restricción ética de ciertas tecnologías, podemos quedarnos rezagados con respecto al país X o al país Y. Y eso parece antiestadounidense. El papel de los intelectuales públicos en tales circunstancias es dar un paso atrás y lanzar advertencias reflexivas. Pero, ¿dónde está el lugar para este tipo de discurso? ¿Dónde está el campo de entrenamiento para lo que el teórico político Michael Walzer llama “críticos conectados”, pensadores que se identifican fuertemente con su cultura, que no trafican con denuncias fáciles del tipo que oímos cada noche en la televisión (junto con animaciones igualmente fáciles), sino que hablan de política con una voz moral que no se limita a moralizar? Esa pregunta subyace en gran parte al debate sobre el estado de la sociedad civil que tuvo lugar durante la década pasada. Los escritores y pensadores que advirtieron sobre el declive de la sociedad civil estadounidense estaban preocupados por encontrar no solo formas más eficaces de alcanzar los fines deseables en la política pública, sino por encontrar la manera de frenar la precipitada marea del consumismo, de la privatización y del retraimiento cívico, de la apatía pública y de la falta de compromiso. No frenaremos esa marea sin estructuras sociales e instituciones que promuevan una conversación pública más completa sobre las cuestiones a las que nos enfrentamos.

Siempre que hablo de la calidad de nuestra vida pública ante grupos cívicos, me doy cuenta de que hay una verdadera necesidad de lugares públicos como Hull House. Los estadounidenses anhelan foros en los que puedan participar e interpretar las cuestiones públicas de nuestro tiempo, y en los que pueda surgir y crecer una vida intelectual comunitaria, libre de las cadenas de la especialización excesiva. Sin un público comprometido no puede haber verdaderas conversaciones públicas ni verdaderos intelectuales públicos. En Hull House, Jane Addams hablaba en un lenguaje cívico y ético formado y compartido por sus conciudadanos. Las voces del público de Hull House servían de freno a puntos de vista estrechos, especializados y monolíticos. Fue desde este rico escenario donde Addams se lanzó a los debates de su época. ¿Dónde están hoy las instituciones para tal debate? ¿Cómo podríamos crearlas? Es una de las muchas ironías de su vocación que los intelectuales públicos contemporáneos ya no puedan presumir de tener una audiencia.

Los intelectuales y otros que hablan desde una voz moral pública no llevan una tarjeta que diga “Tengo ideología, hablaré”. Por el contrario, adoptan la descripción de Hannah Arendt de la tarea del teórico político como alguien que nos ayuda a pensar sobre lo que estamos haciendo. En una cultura que siempre está haciendo, la responsabilidad de pensar se elude con demasiada frecuencia. Las cosas van demasiado deprisa. El papel de los intelectuales públicos de hoy es alzar la voz silenciosa de la razón éticamente comprometida.

[1] La socióloga y escritora estadounidense Jane Addams (1860-1935) fue una trabajadora social fe minista, activista del movimiento de reforma social Settlement y una de las líderes principales del movimiento de sufragistas de Estados Unidos. Reconocida como la primera “filósofa pública” de su país, fue galardonada con el Premio Nobel de la Paz en 1931. Sobre su figura, Elsthain escribió Jane Addams and the dream of American Democracy (2001). [N. de la T.]

[2] Fundado en 1880, el movimiento Settlement buscaba reducir la brecha entre personas de mayores y menores ingresos. En ese marco llegaron a establecerse casi 500 asentamientos, llamados settlement houses (casas de asentamiento), donde se ofrecía a los vecinos diversos servicios sociales, además de conferencias y clases gratuitas impartidas por voluntarios de clase media. La residencia Hull House, ubicada en Chicago y fundada en 1889 por Jane Adams y Ellen Gates Starr, se convirtió en el centro más célebre de la época gracias a sus innovadores programas sociales, educativos y artísticos. [N. de la T.]