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Por Daniel Mansuy 

“Nuestras instituciones no fueron pensadas para la tragedia”. Estas palabras fueron pronunciadas al inicio de la pandemia por Hubert Védrine, asesor cercano de François Mitterrand y Ministro de Relaciones Exteriores de Francia en los años noventa. La frase se refiere a la relativa incapacidad de la Unión Europea, enorme aparato burocrático supranacional, para afrontar adecuadamente la crisis sanitaria y política que ha asolado al mundo en los últimos años. En este trance, las decisiones —al menos en una primera etapa— no vinieron desde el orden global, sino desde cada país. Quizá una de las primeras lecciones de la pandemia pasa por acá: el Estado-nación no era tan inútil como habíamos creído. De hecho, el sueño de un mundo sin tragedia fue, en el caso europeo, el equivalente al sueño del mundo sin fronteras. Acabar con la guerra fue, para muchos, sinónimo de acabar con las naciones. Pero la tragedia es el momento del regreso al lugar donde nos sentimos protegidos: es el momento de volver a casa[1].

La pregunta es, desde luego, cómo fue posible que pensáramos que el mundo podía ser articulado asumiendo que este tipo de crisis ya no era parte de las posibilidades humanas. ¿Cómo y por qué quisimos desterrar la tragedia de nuestras vidas? ¿Qué nos hizo pensar que algo así podría ser razonable, tanto que incluso construimos instituciones, mercados, sistemas internacionales y complejos órdenes jurídicos en función de esa idea? Después de todo, hasta hace dos o tres generaciones atrás, ella formaba parte de la vida de todos los hombres y estaba integrada a la experiencia humana. En Europa, por ejemplo, la vivencia de la guerra fue muy real y concreta. Sin embargo, eso se esfumó. Tuve la oportunidad de enseñar en Francia hace algunos años, y siempre me sorprendió cuán lejana veían la guerra los universitarios de dieciocho o veinte años, cuyos abuelos habían sufrido el conflicto en primera fila, todo esto en una zona que había sido ocupada por los alemanes. ¿En qué minuto y cómo se produjo esta situación tan extraña?

Para intentar comprender esta cuestión, resulta indispensable volver nuestra mirada a los albores de la modernidad: los puntos ciegos actuales tienen raíces profundas. Dicho de manera muy esquemática, en los siglos XVI y XVII se elaboró una visión que supuso un cambio radical en el modo de concebir el mundo, en la manera de vincularnos con él, y en cuya raíz hay también una modificación en el modo de entender a la persona humana.

Un autor relevante en esta historia es Francis Bacon, quien escribe a principios del siglo XVII. Bacon asevera que, en lo relativo a la ciencia, la ambición humana no admite límites ni debe estar sometida a moderación. Bacon habla de una nueva era, del “reino del hombre”, y esta etapa debe ser leída sobre todo en clave de lucha contra la naturaleza. A sus ojos, esta es el adversario a subyugar, y merece incluso ser torturada para obligarla a confesar todos sus secretos. La ciencia debe abandonar la contemplación para buscar el poder; solo así podremos aliviar la dura condición del hombre. René Descartes ofrecerá la formulación más célebre de esta idea, al afirmar, en su Discurso del método, que hemos de convertirnos en amos y señores de la naturaleza. El mundo es un instrumento para hacer nuestra vida más confortable.

Aunque esta idea tiene muchas y muy vastas consecuencias, por ahora me interesa destacar el punto siguiente: en esta concepción, el mundo es visto como algo que puede (y debe) ser explotado para nuestro provecho, para aliviar nuestra condición. Por cierto, el hombre siempre ha transformado su entorno en su beneficio, pero acá hay una inflexión profunda en el modo de concebir esa transformación. Si el Sócrates de Platón decía que el pastor velaba por el bien de las ovejas aunque luego fueran a convertirse en alimento, hoy nos costaría afirmar algo semejante respecto del reino animal. Así, el hombre sale del mundo y entra en una relación puramente instrumental con él. Esto no es trivial: al final del camino el hombre también termina siendo objeto de manipulación, porque en definitiva es parte del mundo. Hay una ambigüedad intrínseca en esta ambición moderna, y los totalitarismos son consecuencia de ella, pues suponen que la sociedad es como un enorme laboratorio. Apuntaba en la dirección correcta C. S. Lewis al decir que “todo poder ejercido por el hombre, es también un poder ejercido sobre el hombre”[2]. El control de la naturaleza no es inocuo

 Así, la idea de control de la naturaleza se pone al servicio de la idea de emancipación. Esto no es extraño: queremos controlar la naturaleza porque queremos liberarnos de ella, porque queremos abolir los obstáculos entre el yo y sus deseos. El hombre ha de ser dueño de su destino, sin límites preconcebidos: es el triunfo del yo. Allí reside el origen del carácter necesario que a veces adquiere, o quiere adquirir, el progreso técnico. Al interior de cierta lógica, sería inútil formular dudas sobre ese progreso, porque no habría modo de detenerlo. Lo que es también debe ser, si se admite la expresión.

 Con todo, este primer momento moderno tarda en producir efectos, y no deja de ser sorprendente la fe —no hay otra palabra— que poseen Bacon y Descartes en la ciencia y la medicina si atendemos al avance efectivo que ellas podían mostrar en la primera mitad del siglo XVII. En rigor, este proceso tarda unos dos siglos en dar frutos de envergadura y, mirados hoy, no dejan de ser impresionantes. De hecho, es solo en el transcurso del XIX que se produce la gran celebración del nuevo mundo, el canto triunfal del progreso. Su gran profeta es Victor Hugo, el célebre novelista francés, quien llega a sugerir, en uno de sus habituales arranques líricos, que los hombres “seremos felices”, que “no habrá más acontecimientos”, que “el género humano cumplirá su ley como el globo terrestre cumple la suya” [3]. El escritor espera, con la fe del creyente, el advenimiento próximo de un mundo exento de conflictos y de tiranías, un mundo pacificado y sin fronteras. El futuro le parece radiante.

 Por cierto, Victor Hugo tiene motivos para ser optimista. La técnica muestra aspectos positivos, y apenas podríamos concebir nuestras vidas sin la ayuda que nos brinda. El punto es que este desarrollo no está exento de tensiones, ambigüedades y dificultades que se pierden de vista con facilidad. No deja de ser llamativo que quizás el escritor más talentoso del siglo XIX —y la competencia era ruda— haya tenido un punto ciego de este calado. Esa idea de progreso presente en Victor Hugo es parte de un imaginario, un horizonte de posibilidades que parece ser —al menos en el nivel discursivo— ilimitado, y que sigue siendo parte del relato contemporáneo. Un informe de la Unesco del año 2016, por mencionar un ejemplo, se permitía afirmar que “las ciencias, la tecnología y la innovación tienen la capacidad de modificar las condiciones de la realidad, y de asumir prácticamente todos los desafíos más urgentes que enfrenta el mundo”.

No obstante, hoy nos costaría compartir el optimismo progresista de los filósofos del siglo XVII, de Victor Hugo y también el de la Unesco. Tomemos un caso muy representativo: la crisis ecológica, que es fiel reflejo de las dificultades de aquello que intento describir. De algún modo, sabemos hoy que nuestra conquista de la naturaleza ha tenido excesos, y que hemos desencadenado procesos que ya no podemos controlar del todo. Basta pensar, por ejemplo, en el desastre nuclear de Fukushima, ocurrido hace pocos años: el control del átomo puede volverse contra nosotros. Para decirlo en simple, la explotación del mundo parece haber llegado demasiado lejos.

Sin embargo, y esto es muy llamativo, algunas de las respuestas a los desafíos ecológicos son simétricas, en la medida en que obedecen a la misma lógica que buscan combatir. Así, suelen creer que lo avanzado puede retrocederse con relativa simpleza o facilidad. Recordemos la famosa frase de Greta Thunberg, la joven activista: las soluciones están allí, solo hace falta voluntad para implementarlas. La verdad, no obstante, es que el problema no es tan sencillo. La naturaleza se resiste a ser completamente manipulada, en un sentido u otro. Cierto discurso ecologista, muy a su pesar, forma parte de la toma de posesión de la naturaleza, y no admite que —quizás— estemos frente a una tragedia sin salidas fáciles ni rápidas.

Un segundo ejemplo: entre los múltiples anhelos de aquello que llamamos transhumanismo se encuentra la superación, o al menos el alejamiento, de la mayor limitación humana: la muerte. Laurent Alexandre, por ejemplo, ha dicho que ya nació la primera persona que vivirá mil años. Este punto de vista es tan radical que, de no haber muerte, me parece que no podrá seguirse hablando de vida propiamente humana. Pasaríamos a ser otra cosa, muy distinta, cuyo horizonte tendría, además, dimensiones sencillamente pavorosas. Allí donde no hay muerte, sugiere Hannah Arendt, tampoco hay comienzo: la humanidad quedaría inmovilizada, petrificada; la posibilidad de lo nuevo que aparece con cada nacimiento quedaría bloqueado por el insoportable peso de los vivos. ¿Podríamos desplegarnos con todos nuestros antepasados vivos? ¿No habría allí una modificación muy profunda de la condición humana, que consiste en volver a empezar una y otra vez por medio de generaciones que se suceden? Sería interesante, de hecho, hacer un seguimiento al tema de la muerte. Bacon y Descartes, por ejemplo, depositan muchas esperanzas en la eventual ampliación temporal de la vida humana. Hobbes, por su parte, busca un régimen político inmortal, que pueda durar para siempre, pues piensa que solo así podremos eliminar el conflicto.

Aunque quizá no lo parece a primera vista, todo esto se vincula directamente con nuestras preocupaciones actuales: la crisis del Covid-19 nos obliga a formular nuevamente la pregunta sobre la muerte. Ella toca nuestras puertas, su espectro nos invade y le tememos por sobre todas las cosas: hemos vuelto al miedo primigenio anterior al contrato social. Sin embargo, esto nos incomoda, pues al hombre moderno no le gusta hablar de la muerte, le parece algo un poco fuera de lugar. O bien, solo la menciona para aumentar su poder de control, como lo revela el caso de la eutanasia (que a fin de cuentas es un esfuerzo por controlar el momento final). La lectura de las extraordinarias descripciones que ofrece Jo- han Huizinga sobre el fin de la Edad Media no puede sino sorprender, por la fuerza del contraste: uno de los rasgos más característicos de aquella época era precisamente la presencia de la muerte como experiencia cotidiana.

 Los hombres morimos, y ese es un dato fundamental, quizás el dato fundamental, que da cuenta de nuestra finitud. Todo lo cual revela nuestra alteridad: morir nunca es un fenómeno puramente individual, es siempre también una despedida. Con la muerte tocamos algo que se nos escapa. Alain Finkielkraut ha dicho que solo el memento mori, el recordar nuestra condición mortal, puede sanar el resentimiento del hombre moderno con lo dado, lo gratuito, lo recibido. Por eso resulta tan sintomático el empeño de cierta vanguardia por superarla. Ese anhelo por controlar aquel último límite es, de algún modo, la última manifestación de la modernidad, el último intento de afirmación del individuo que no acepta límite alguno a su voluntad. Algo parecido podría decirse del esfuerzo contemporáneo por controlar el inicio de la vida, lo que incluye algunos tipos de manipulación genética que dejarían a miembros de nuestra especie fuera de la cadena de transmisión gratuita de la vida. Buscar controlar los rasgos de nuestros descendientes implica determinarlos de un modo en que nadie nos determinó a nosotros. Hay algo profundamente injusto en ese proyecto, que transformaría las relaciones intergeneracionales de una manera que al menos obliga a preguntarse por la naturaleza del fenómeno.

Hartmut Rosa, miembro de la cuarta generación de la escuela de Frankfurt, ha formulado estos hechos que me interesa abordar. Según él, la modernidad pierde el sentido de lo indisponible. El hombre moderno —sugiere Rosa— quiere conocer, dominar, conquistar y volver utilizable todo lo que se le aparece. Sin embargo, las cosas más importantes de la vida, el contacto vital con personas o con paisajes (lo que él llama resonancia) no admite ese tipo de relación. En efecto, las cosas más importantes de nuestras vidas no pueden ser completamente manipuladas ni controladas, pues suponen una alteridad y una distancia irreductibles. Por lo mismo, no hay manual ni método que valgan para alcanzar esas experiencias vitales. Es más: esas experiencias nos transforman, pero no podemos saber a cabalidad cómo ni en qué dirección. La intuición de Rosa es que muchos de los problemas que aquejan a nuestras sociedades, híper tecnificadas y aceleradas al máximo, no se explican porque aún haya zonas del mundo que no dominamos, sino más bien por la pérdida asociada a esa dominación.

Hoy vivimos como si todo estuviera a nuestra disposición, y eso ha sido frenado brutalmente por la crisis sanitaria, como un tren que avanza a toda velocidad y debe detenerse súbitamente. En nuestro teléfono está todo: viajes, hoteles, autos, compras, personas. Felipe, el entrañable personaje de Mafalda, se desmaya cuando imagina un mundo sin distancias, donde todo estuviera en el mismo lugar. Es una perspectiva que no puede soportar. Pues bien, hemos llegado a algo parecido: todo está a nuestra inmediata disposición, como si la distancia no fuera indispensable para una experiencia digna de ese nombre, como si pudiéramos ser turistas en todos los aspectos de nuestras vidas. Por cierto, Rosa no es un reaccionario ni un antimoderno, sino que busca salvar a la modernidad de sus propios demonios. Y eso exige estar dispuestos a interrogar nuestro mundo, a formular del modo más riguroso posible aquellas preguntas que la pandemia ha traído consigo.

Si hemos olvidado la tragedia, es precisamente porque lo trágico es lo que escapa a nuestras manos. Es aquello que no está, en ningún sentido, disponible. El mundo ha sido construido en las últimas décadas como si esa dimensión no existiera, como si ella fuera parte del pasado, como si el progreso provisto por la ciencia la condenara a los basureros de la historia, como si siempre fuéramos plenamente conscientes de lo que hacemos, como si no fuera posible que surgieran nuevos Edipos. De allí la constatación amarga de Védrine a la que aludimos al inicio. Por eso no sabemos muy bien cómo reaccionar frente a la pandemia; no tenemos categorías intelectuales, no sabemos qué hacer. El virus no está, por ahora, a nuestra disposición, sino que todavía somos nosotros quienes estamos a su disposición. Y eso nos desespera.

Si alguna lección podemos sacar de todo esto es la siguiente: resulta fundamental rehabilitar la noción de límite, la noción de que los hombres no somos amos y señores del mundo. El mundo moderno ha sido frecuentemente descrito como uno que peca por aquello que los griegos llamaban hybris, es decir, desmesura: ignorar nuestros propios límites. El “conócete a ti mismo” griego no es un llamado a la introspección, sino precisamente al conocimiento de los propios límites. Desde luego, esto no aplica solo para nuestra relación con la naturaleza y con el mundo: también nuestras posibilidades de hacer el bien están sometidas a esa limitación, como las posibilidades de la propia razón. Las fronteras territoriales son solo otra manifestación del mismo fenómeno: necesitamos mediaciones físicas que nos sitúen en un lugar determinado. En las dos fuentes de la cultura occidental —Atenas y Jerusalén— lo humano se despliega necesariamente en un fondo que le ha sido dado, del que no es ni amo ni señor. Según la expresión de San Pablo, no nos pertenecemos, al menos no completamente. Hay algo dado, recibido, a lo que no podemos renunciar, y sobre lo que se construye nuestra libertad.

En 1957, al recibir el premio Nobel, Albert Camus dijo que, mientras que las otras generaciones habían buscado rehacer una y otra vez el mundo, a la suya le tocaba una tarea distinta: impedir que el mundo se deshaga. No estoy seguro de que hayamos avanzado mucho desde entonces, y suelo pensar que nuestro desafío sigue siendo muy parecido al formulado por Camus. Como fuere, intuyo que esa tarea requiere recuperar el carácter enigmático de lo humano: hay algo en el hombre que nunca podremos aprehender del todo, y que impide esa posesión total, tanto del mundo como de nosotros mismos. O, como ha dicho Milan Kundera, Descartes no es el único fundador de nuestro mundo. También hay otra modernidad, que nunca estuvo dispuesta a renunciar a la dimensión misteriosa de lo humano. ¿Su fundador? Miguel de Cervantes.

[1] Una primera versión de este texto fue leída con ocasión de la inauguración del año académico 2020 de la Universidad de los Andes (Chile).

[2] La abolición del hombre (Madrid: Encuentro, 2016), 61.

[3] Los miserables, V, I, 5.