Por Pedro Morandé Court

Publicado por primera vez en 1990, en el marco de un seminario organizado por la Secretaría General de Gobierno bajo la presidencia de Patricio Aylwin, el texto de Pedro Morandé que aquí presentamos anticipa varios de los problemas que se manifestaron en octubre del 2019. Según explica el sociólogo, las preguntas del 68 francés interpelaron aspectos centrales de la cultura occidental, y hasta ahora no han recibido una respuesta completamente satisfactoria. El aparente fracaso del movimiento parisino y sus utopías fueron seguidos por una mentalidad pragmática y desarrollista, y ambos paradigmas guardan entre sí una relación más estrecha de lo que suele asumirse.

Las palabras de Morandé sorprenden por su actualidad: “en América Latina, cada vez que se produce una gran crisis social y política, lo primero que se piensa que puede arreglarla es una reforma de la constitución o de las disposiciones legales, porque se tiene la convicción de que el arma eficaz del Estado es el texto y de que modificando el texto se va a modificar también la situación social”. En este contexto, las páginas que siguen sugieren que, sin atender debidamente a la identidad local y a la tradición histórica, cualquier modelo de desarrollo tendrá serias dificultades para echar raíces profundas en nuestro país.

Quisiera comenzar situando el tema de la identidad cultural en el contexto histórico actual, de modo que pueda apreciarse en profundidad qué es lo que está en juego detrás de la preocupación que existe sobre este tema. Para las personas de mi generación es imprescindible remitir toda pregunta existencial acerca de la cultura a los sucesos de la segunda mitad de los años sesenta, y más específicamente al año 68, puesto que este es el momento a partir del cual comenzó a abandonarse el tema de la identidad cultural. El 68, me parece a mí, fue la última ocasión en que se planteó masivamente a la vida política y social, de nuestro país y de América Latina, una demanda realmente cultural. Desde esa fecha hasta ahora han proliferado más bien las orientaciones pragmáticas en torno a la concertación de intereses, pero la vida política e intelectual no se ha planteado propiamente preguntas culturales.

La frase que escribieron los estudiantes del 68 en los muros de París decía, como se recordará: “Seamos realistas, pidamos lo imposible”. Era la época en que estaba en plena vigencia en América Latina la idea de la revolución: la revolución en libertad, por una parte, la revolución cubana por la otra. La figura del Che Guevara impactaba a la juventud y comenzaban también dentro de la Iglesia latinoamericana los movimientos a favor de la revolución. La idea misma de revolución llevaba consigo, de modo implícito, la referencia a un horizonte de “imposibilidad” que, bajo diversas nomenclaturas y conceptos, desembocaba finalmente en la propuesta de formar un “hombre nuevo”. Desde el Che Guevara hasta la Iglesia, pasando por partidos políticos de variado signo, todos legitimaban sus movimientos por la aspiración de crear las condiciones sociales para que surgiere un “hombre nuevo”. Se trataba evidentemente de una demanda cultural frente a la sociedad. ¿Y qué quedó de todo eso? Me atrevo a afirmar que prácticamente desde el fracaso de la revolución en París, nunca más se ha vuelto a hablar en política ni del hombre nuevo ni tampoco de una revolución. Así podría resumirse la actual situación diciendo que asistimos al ocaso del mito de la revolución y a su sustitución por una mentalidad pragmática, antiutópica y anticultural, que se intenta legitimar ante la población como una propuesta de modernización.

Sin embargo, en la historia de los pueblos nada ocurre en vano y, de modo análogo a los dolorosos episodios de descubrimiento de cadáveres en las fosas de Pisagua y de otros lugares, también en el plano cultural lo que no se entierra adecuadamente, tarde o temprano vuelve a aparecer en la superficie. Los psicólogos lo llaman “el retorno de los reprimidos”. Cualquiera sea el nombre que se le dé, pienso que los problemas culturales no resueltos del año 68 y siguientes van a comenzar a manifestarse de distinta manera. Este es el contexto en que surge la pregunta por la identidad cultural y su vinculación a las diversas propuestas de desarrollo que se llevan a cabo en América Latina.

Es decir, el tema de la identidad cultural no es una suerte de reminiscencia romántica de otras épocas, o el recuerdo de los pensadores notables que hablaron sobre este tema en América Latina, desde Rodó en adelante hasta Octavio Paz, para nombrar a uno de los vivos. Es una pregunta urgente a resolver hoy porque, de no hacerlo, no lograremos cerrar el ciclo que hizo explosión durante los años sesenta y que formuló todavía, como criterio de realidad, una aspiración a lo “imposible”. Si el desarrollo quiere ser una propuesta realista tiene que encontrarse entonces con este criterio de realidad que surja de la pregunta cultural. De lo contrario, no logrará ubicarse al interior de la historia social y política de nuestros pueblos. También se puede hablar de desarrollo simplemente como de una receta impuesta desde afuera. Algunos lo han intentado hacer de esa manera, definiendo fundamentalmente el desarrollo a partir del mejoramiento constante de ciertos indicadores de modernización. Pero tarde o temprano, lo que se haga en ese plano terminará siendo solamente consumo coyuntural y suntuario si no logra entroncar con las preguntas culturales que deben ser resueltas. Mi diagnóstico es que están aún pendientes las respuestas a las preguntas culturales del año 68,

y en tanto no se les responda, volverán una y otra vez bajo la forma de crisis generacionales o bajo la forma de una erosión de la legitimidad de las políticas económicas y sociales que se vayan implementando. En este sentido, creo que es un deber de todo intelectual y naturalmente, de todo político intentar resolver las preguntas que quedaron pendientes o sin contestación. Tal como se habla de la búsqueda de la verdad y de la reconciliación en el plano de los derechos humanos, pienso que es absolutamente imprescindible buscar también la verdad y la reconciliación en el plano de la cultura, de nuestras tradiciones culturales. Mientras el país no logre esa verdad y reconciliación con la cultura, las propuestas de desarrollo que se le ofrezcan tendrán probablemente una consistencia y estabilidad relativamente débil.

¿Qué es y cómo se puede definir la identidad? Creo que hay dos maneras que se nos ofrecen y que corresponden también a dos grandes tendencias filosóficas. La primera es definir la identidad a partir de la diferencia, y así alguien descubre sus propias características por contraste con respecto de otros. Se ha recurrido durante mucho tiempo a ese tipo de definiciones. Tal vez pueda decirse que toda la filosofía de la Ilustración quiso definir la identidad a partir de una diferenciación por oposición. Como, por ejemplo, baste recordar el argumento de la Fenomenologťa del espťritu de Hegel, en donde la búsqueda del reconocimiento de sí mismo es inseparable de la lucha por el dominio del otro, por vencerlo, por someterlo, e incluso más, por la capacidad de vengarse del otro. Es decir, el triunfo propio y la derrota del enemigo es lo que conduciría finalmente a la identidad. Todos los esquemas que hablan de la “otredad” como elemento exclusivo de la definición de la identidad terminan tarde o temprano, cualquiera sean las mediaciones que quieran utilizarse, en la dialéctica del “amigo y enemigo” y en la proposición de destruir al enemigo como condición para darse a sí mismo la identidad del vencedor o triunfador.

Este mismo esquema se repite respecto del éxito económico en un esquema que favorece la competencia: se trata de la identidad del triunfador que gana para sí los mercados desplazando a sus competidores, que destruye a las empresas que quieren tener un lugar destacado, porque es una exigencia de la propia sobrevivencia e identidad. Al final, la consideración unilateral del éxito como criterio de diferenciación, sea en el plano económico o en el plano bélico, lleva inexorablemente a una dialéctica de amigos y enemigos. Esta es la lógica del pensamiento de la Ilustración muy expresa y claramente graficada en las teorías de Hegel acerca del Estado. Es preciso reconocer que, a pesar de esta dialéctica de destructividad, se puede plantear también desde estas bases el tema de la reconciliación. Sin embargo, solo se lo puede hacer de dos maneras: o, bien como una meta en sí misma imposible, pero a la cual es posible aproximarse mediante pasos pequeños, o bien como la gracia que el vencedor ofrece al vencido, en donde la reconciliación se transforma en el gesto generoso del vencedor respecto del caído.

Creo que nuestras políticas de desarrollo, desde la misma formación de los estados nacionales en adelante, han tenido muy fuertemente esta impronta. Es decir, han intentado definir la identidad por la diferencia de los opuestos en una lógica de lucha, de combate, en una dialéctica de amigo y enemigo: oposición entre lo tradicional y lo moderno, entre lo rural y lo urbano, entre el progresismo y el tradicionalismo, entre lo sagrado y lo secular, entre lo autóctono y lo extranjero, para solo mencionar algunas de sus formas.

Existe, sin embargo, una segunda tradición filosófica para definir la identidad, que es más antigua que la Ilustración y que, personalmente, es la que más satisface. En ella, la identidad se define como identidad de pertenencia o de participación. Es decir, alguien es capaz de encontrar su propio lugar, su propio nombre, su propia figura, no tanto porque se opone a otro en una lógica en que el propio rostro se observa por la negación del otro, sino porque se descubren los vínculos reales que atan el destino de las personas que se encuentran. La pregunta en este caso es: ¿a qué pertenezco, de qué participo? Esta idea está enraizada profundamente en la historia de las lenguas. Como se sabe, los nombres y apellidos de cada uno de nosotros respondían originariamente a la pregunta: a quién pertenezco (cuando se determinaban por linaje) o a dónde pertenezco (cuando se determinaban por lugar de residencia) o de qué participo (cuando se determinaban por el oficio o profesión). Tan fuerte podía considerarse el vínculo de pertenencia que llegaba a constituir el nombre de las personas.

Creo que es la pregunta por la pertenencia la que nos enfrenta a la búsqueda de la identidad histórica, a la valorización de la tradición cultural de un pueblo. El concepto de identidad por oposición no necesita intrínsecamente de la historia. Basta que alguien tenga la capacidad para definir y encontrar a su enemigo hoy y en cada circunstancia que enfrente. No necesita para ello recuperar la memoria de toda la tradición cultural que ha constituido a una sociedad. Como fue, en su momento, la visión de la Ilustración, también hoy la mirada que ofrece una identidad constituida por oposición es eminentemente antihistórica. Si ponemos la atención en la participación y en la pertenencia, en cambio, resulta evidente que la recuperación del patrimonio y de la tradición cultural no es solo una cuestión romántica relativa a los buenos o malos recuerdos, sino que una definición del lugar y del vínculo de pertenencia que funda la identidad de los sujetos de hoy. A nivel de un pueblo, por lo tanto, la identidad cultural es la conciencia adecuada a la propia realidad que lo constituye en el presente a partir de la historia que lo vincula indisolublemente a la experiencia de las generaciones anteriores.

Siguiendo esta línea de razonamiento por muchos años, he llegado personalmente a algunas conclusiones acerca del tema de la identidad cultural de América Latina que quisiera transmitirles. El primer punto, y tal vez el más decisivo, es que, influidos por la visión nacida de la Ilustración y del concepto de identidad por oposición, se ha generalizado un concepto de historia nacional y de cultura nacional vinculado indisolublemente a los estados nacionales. Así, se ha hablado de la chilenidad, de la argentinidad, de la peruanidad, etc.; es decir, de los atributos culturales de nuestros pueblos, como si coincidieran con el período de vigencia del Estado o fueran el fruto de su acción en la vida social. Para el período histórico anterior a la formación del Estado nacional tenemos, de hecho, un vago concepto, comparable al concepto de la prehistoria. La visión generalizada es que la historia comienza propiamente con la formación del Estado nacional, Nuestros Padres de la Patria son los fundadores del Estado, y nada se dice, en cambio, de la formación de la Patria en un sentido cultural. Incluso, para hacer todavía más significativo este concepto de historia, nuestro himno nacional dice —felizmente en una estrofa que no cantamos—, que “de tres siglos lavamos la afrenta”, refiriéndose de este modo a la historia del pueblo chileno anterior a la formación del Estado nación.

Descubrir las limitaciones de un concepto de historia como el mencionado y, al mismo tiempo, la existencia de una historia popular anterior al surgimiento del Estado nacional no solo es un hecho histórico importante, sino que constituye un criterio fundamental de interpretación de la realidad, puesto que permite cuestionar esta pretendida identificación entre Estado y cultura. Para algunos, el problema de la cultura es un problema del Estado, del aparato público, y con ello se cae peligrosamente en esta simplificación de la tradición histórica que termina por considerar al Estado como el único protagonista de la historia de los pueblos de América Latina.

Como latinoamericanista, pienso también que esta supuesta configuración de la identidad nacional a partir de la oposición entre los Estados ha conducido en ocasiones a la población a una inmensa miopía frente a nuestros vecinos que, en lugar de descubrir en la relación con ellos un vínculo cultural común, se desata por el contrario un inexplicable nivel de agresividad. A propósito del campeonato mundial de fútbol, por ejemplo, se volvió a percibir lo que lamentablemente ocurrió años atrás, en circunstancias más dramáticas, con ocasión de la guerra de Las Malvinas. Me refiero a un virulento sentimiento antiargentino de parte de nuestros compatriotas que realmente no se explican a qué pueda deberse, sino a una distorsión total en el concepto de identidad cultural y de identidad nacional.

Algo menos virulento, tal vez, aparece este sentimiento en relación con otros de nuestros vecinos pero, en el fondo, igual atestiguan el hecho más generalizado de que, desde la formación de nuestros estados nacionales en América Latina, todos ellos han necesitado guerras de fronteras para poder definir la identidad de sus connacionales en oposición a la de los otros estados. Es un hecho que durante los dos últimos siglos Chile ha tenido conflictos de frontera con Bolivia, con Perú y con Argentina; Perú los ha tenido con Ecuador; Venezuela con Colombia; Venezuela con Guyana; Bolivia con Paraguay, y Brasil prácticamente con todos. ¿Hasta qué punto detrás de estas guerras de fronteras no hubo una malformación del concepto de identidad, fundado en la oposición, que se sobrepuso a los evidentes conflictos de intereses que siempre surgen entre los vecinos? Quienes piensan que se necesita un estado enemigo para poder definir la propia existencia podrán sacar provecho de comprobar que existe una historia anterior a la del Estado nacional y que, por consecuencia, nuestros pueblos son más antiguos que nuestros Estados y tienen una cultura más fuerte que la del Estado, a pesar de que deben luchar para que les sea reconocida.

Si se quisiera, desde una perspectiva sociológica, hacer una evaluación del grado de dificultad que presenta la cultura nacional para conformar una identidad clara de proyección histórica, creo que es inevitable buscar como punto de referencia para ello una teoría de la evolución de las sociedades. Aunque no es esta la oportunidad de exponer en detalle una teoría de este tipo, quiero llamar la atención sobre un punto clave en el problema de la identidad de nuestros pueblos latinoamericanos, y que se refiere a una de las macrotendencias de la evolución social. Me refiero a las dificultades experimentadas por lo que se ha dado en llamar el tránsito de la cultura oral a la cultura escrita y a la cultura audiovisual. Sabemos que la cultura audiovisual es relativamente nueva y recién comienza en América Latina a adaptarse a sus perfiles. La cultura escrita, aunque se introdujo con la llegada de los españoles a suelo americano, permaneció hasta el siglo pasado confinada a un grupo relativamente pequeño de la población. La cultura oral, en cambio, es la que ha guardado la memoria de las tradiciones populares desde muchísimo antes de la presencia europea, pudiendo seguirse su rastro hasta unos 8.000 años, sin contar por cierto la prehistoria, que es todavía más larga.

Pues bien, con la formación del Estado nacional, las élites dirigentes del país privilegiaron, por razones prácticas, la cultura escrita sobre la tradición oral, relegando ésta al olvido o considerándola como una sobrevivencia “bárbara” del pasado colonial que había que dejar atrás. Se trató, por una parte, de un fenómeno relativamente esperable, puesto que cuando los líderes de un pueblo creen llegado el momento de formar un Estado, tienen por fuerza que hacer una constitución, códigos, leyes, reglamentos, etc., es decir, todo lo necesario para organizar un sistema de procedimientos objetivos y comunes a toda la población. El Estado moderno es inseparable de la cultura del texto.

Sin embargo, la novedad latinoamericana, a diferencia de lo que ocurrió en Europa, fue que en lugar de que la cultura escrita integrara a la tradición oral, en lugar de que recogiera la memoria cultural de los tres siglos anteriores, la emergencia del texto se puso contra la oralidad y contra el pasado de tres siglos anteriores, que comenzaron a definirse en adelante como dominación colonial extranjera. Pienso que desde entonces y hasta el presente, vivimos esta tremenda fisura entre la cultura dirigente y la cultura popular, puesto que no ha logrado aún sintetizarse de una manera armoniosa y persistente la tradición oral y la tradición escrita.

Desde hace más de un siglo acostumbramos a definir la educación, por ejemplo, como aprender a leer y escribir. Incluso el lema tan conocido de Pedro Aguirre Cerda de que “gobernar es educar”, se interpreta como enseñar a leer y escribir, como ampliar la cobertura de la escolaridad para que todos los niños vayan a la escuela. Y si se analizan los contenidos de los textos escolares se puede comprobar que casi todos ellos reflejan una posición contraria a la tradición oral y a favor del aprendizaje de argumentos propios de la cultura del texto.

En el fondo, el conflicto entre oralidad y escritura es muy profundo. No es solo una cuestión de instrumentos de transmisión del saber, sino que desde la escritura y desde la oralidad se establece una hipótesis enteramente distinta de ser sujeto. Se trata de un estilo de presencia en el mundo y de presencia en la historia completamente distinto. La oralidad requiere necesariamente de alguien presente para poder desarrollarse. Nadie puede vivir en una cultura oral estando solo. Necesita de alguien, necesita escuchar y hablar. La experiencia originaria del diálogo requiere del gesto y de los espacios de encuentro en donde sea posible descubrir la presencia de otros. Este espacio de encuentro, del nombrar y ser nombrado, es lo que constituye propiamente el núcleo de la cultura oral. Desde ahí se va extendiendo a todos los restantes ámbitos de la convivencia: la familia, el espacio público y el privado, el espacio religioso, el espacio de la política, el espacio del mercado y del intercambio económico, etc.

Todos estos espacios están definidos desde el horizonte de una presencia. No hay cultura oral sin un sujeto presente, que tiene su propia manera y estilo de estar presente y que tiene un modo propio de aprender de sus coetáneos, de las personas que forman con él un pueblo. De ahí que sean tan importantes los gestos del encuentro que heredamos de nuestra cultura barroca de América Latina: el espacio sagrado, los rituales, los bailes, las asociaciones en torno a estos actos de celebración. La fiesta, puede decirse, era la culminación de la experiencia de estar presente en el espacio público. La presencia se definía con ocasión de la fiesta y por medio de la fiesta.

La cultura escrita, en cambio, enfrenta al hombre con un argumento, no con una presencia. Con un argumento que le dice lo que él puede hacer y lo que no debe hacer, representado, por ejemplo, por una ley, por una norma, por una máxima o por un consejo. La cultura escrita enfrenta al sujeto al texto, al libro donde puede cavilar, donde puede criticar su propia experiencia. Desde luego que, en relación a la tradición oral, la cultura escrita permite un salto inmenso, puesto que generaliza la experiencia particular de cada cual liberándola de las limitaciones propias de las circunstancias en que ella se da. Por ello, permite también la crítica al confrontar la particularidad de cada experiencia con la generalidad de un argumento. Pero lo dramático, en mi opinión, es que exista una cultura escrita que luche contra la oralidad y que olvide la oralidad en lugar de asumirla.

En nuestra literatura existe un testimonio maravilloso acerca de la relación entre oralidad y escritura, y de sus posibilidades de diálogo y de síntesis: la novela de Cervantes. El Quijote y Sancho representan a la escritura y a la oralidad. El Quijote es aquel que ve el mundo solo a través de los libros, y es por eso que su criterio de interpretación de la realidad es la institución de la caballería que él ha aprendido por medio de los libros. Sancho Panza representa el mundo de la oralidad, de la experiencia cotidiana que se transmite de generación en generación, del sentido común. Cervantes se las ingenia para mostrar las dificultades propias del encuentro entre estos dos mundos. Ciertamente, no es nada fácil. Pero, personalmente, me impresiona por sobre todo el final. Un Quijote separado de Sancho, una cultura del texto separada de la tradición oral, termina en la muerte del texto, en la muerte del Quijote.

Este mismo es el drama cultural de nuestros países hoy. La cultura del texto, representada fundamentalmente por los políticos, por la ideología, no logra comprender adecuadamente la tradición de la oralidad, de la experiencia vital de los sujetos. Y entonces, impone argumentos donde debería nacer una experiencia, incluso, destruye a veces los espacios del encuentro a nombre de la secularización, de la modernización o del progreso, inhibiendo la posibilidad de que se recree la presencia del sujeto y de su oralidad. Creo que el problema más urgente que tienen los países de América Latina para lograr el desarrollo, mucho más grave que el fomento de las exportaciones, o que el tipo de aranceles, mucho más grave también que el tema de la adaptación tecnológica, es lograr una relación armoniosa y fructífera entre la cultura de la oralidad y la escritura. Ello es lo que permitiría reconocer la presencia de un sujeto popular distinto al Estado, que no es conformado por este, sino que es heredero de un patrimonio cultural mucho más antiguo que el Estado nacional. Darle cabida a este sujeto en la historia, lograr que pueda expresarse este sujeto, que pueda reunirse y mostrar el sentido de su presencia en los espacios públicos, es la más grande tarea que tienen nuestros países por delante.

En resumen, el análisis de la relación entre identidad y desarrollo lleva a concluir de que es necesario fortalecer en nuestros pueblos una identidad definida por pertenencia más que por oposición, por participación más que por diferenciación. Esta es la única posibilidad de recuperar la memoria de la tradición oral. Desde la dialéctica del amigo y del enemigo no se podrá llegar jamás al sustrato cultural de la oralidad. Solo se volverá a reproducir, una vez más, el despotismo de la cultura del texto sobre la tradición oral.

Sobre esta base se puede introducir otro de los conceptos importantes del problema que analizamos: el concepto de calidad de vida. ¿Qué significa calidad de vida? ¿Es posible definirla de una manera homogénea para la población, como una suerte de promedio, o es necesario tener presente las diferencias culturales que se han mencionado?

Definir la calidad de vida como un argumento es, en mi opinión, algo propio de la tradición del texto, de los intelectuales, de los ideólogos. Sin embargo, también puede definirse desde el horizonte de la oralidad, de la experiencia del encuentro y de la pertenencia. Tomemos, por ejemplo, el tema de la pobreza. Se habla mucho de la extrema pobreza y de la necesidad de combatirla. Se afinan los indicadores correspondientes, se invierten grandes recursos, y hay numerosos equipos humanos ocupados en torno a este problema. El punto de partida es, sin embargo, de que los pobres constituyen un problema que hay que resolver. ¿Qué sucede, en cambio, si en lugar de partir del argumento de la pobreza se parte de la experiencia que se nos transmite por la tradición oral? Si en lugar de considerar al pobre como argumento lo consideramos como sujeto, tendríamos que concluir algo aparentemente sorprendente: los pobres no representan un problema para sí mismos, al menos no de una manera estructural y permanente. Son problema para el Estado o para los aparatos públicos, pero no son problema para sí mismos. En la visión sobre sí mismos son seres humanos que tienen dignidad, tradiciones culturales que cuidar, valores que transmitir. Pueden encontrarse en una situación económica o social extremadamente difícil, pero ella no puede ocultar de que aún en la peor dificultad siguen siendo portadores de una experiencia humana de encuentro y de solidaridad en los valores que constituyen esa experiencia. El de la pobreza es solo un ejemplo. Podrían mencionarse muchos otros en que, precisamente, la lógica del argumento, la lógica de la cifra y del algoritmo va contra el reconocimiento de la presencia real de los sujetos históricos y de la posibilidad de desarrollar al país a partir del estilo particular de esa presencia. Así, recuperar la oralidad armonizándola con la cultura del libro parece ser uno de los grandes temas desde el punto de vista de la identidad cultural de los pueblos latinoamericanos. Estoy consciente de que estas palabras pueden sonar como excesivamente técnicas. Pero, de verdad, no se trata de ningún preciosismo técnico, sino de valorizar el estilo y el carácter particular de la presencia de las tradiciones orales, abriéndonos los ojos al descubrimiento de las culturas regionales. Las tradiciones culturales más antiguas de América Latina pertenecen a la oralidad. La incorporación. En otras palabras, siguen siendo sujetos de cultura. Pero si se parte de la pobreza solo como argumento, si se define al pobre solo como un “carenciado”, entonces se concluye en una definición culturalmente vacía acerca de la calidad de vida, puesto que la vida es presencia y no ausencia. Una persona definida como carencia no es nadie, es simplemente un número, una estadística.

En estos días se ha vuelto a reeditar la polémica en torno al número de pobres que existe en el país. Es una pregunta que tiene sentido para las autoridades, pero ciertamente no la tiene para los pobres. Se trata de una discusión entre las agencias encargadas de la clasificación, diferenciación y asignación de recursos destinados a paliar la pobreza, y no de una cuestión verdaderamente cultural, que afecte a los sujetos protagonistas. Nadie es un problema para sí mismo, a menos que sufra un trastorno psicológico. Pero no se puede catalogar a una inmensa cantidad de personas, a una categoría de la población, como carenciados y problemáticos para sí mismo.

El de la pobreza es solo un ejemplo. Podrían mencionarse muchos otros en que, precisamente, la lógica del argumento, la lógica de la cifra y del algoritmo va contra el reconocimiento de la presencia real de los sujetos históricos y de la posibilidad de desarrollar al país a partir del estilo particular de esa presencia. Así, recuperar la oralidad armonizándola con la cultura del libro parece ser uno de los grandes temas desde el punto de vista de la identidad cultural de los pueblos latinoamericanos. Estoy consciente de que estas palabras pueden sonar como excesivamente técnicas. Pero, de verdad, no se trata de ningún preciosismo técnico, sino de valorizar el estilo y el carácter particular de la presencia de las tradiciones orales, abriéndonos los ojos al descubrimiento de las culturas regionales.

Las tradiciones culturales más antiguas de América Latina pertenecen a la oralidad. La incorporación socialmente significativa de la escritura está representada fundamentalmente por el Estado nacional, por su afán de legislar adecuadamente. Y se puede decir que hasta la actualidad persiste una tensión entre el Estado legislador y la sociedad cuyas costumbres remiten a las tradiciones orales. El Estado sobrevaloriza sus propias potencialidades de intervenir y de solucionar los problemas sociales porque cree que la legislación positiva todo lo puede arreglar. Es interesante comprobar cómo en América Latina, cada vez que se produce una gran crisis social y política, lo primero que se piensa puede arreglarla es una reforma de la constitución o de las disposiciones legales, porque se tiene la convicción de que el arma eficaz del Estado es el texto y de que modificando el texto se va a modificar también la situación social.

Con todo, es claramente perceptible que América Latina atraviesa hoy por una situación en que no hay posibilidad de manipular la realidad a través del texto. Me refiero a la amenaza que vive Colombia y los demás países implicados en el comercio y en el tráfico de la droga, como también a la tragedia que vive el Perú por la acción de Sendero Luminoso. En ambos casos, no hay texto que valga. Se trata precisamente de una rebelión contra el texto y nadie podría en su sano juicio pensar que se va a resolver alguno de los problemas mencionados modificando la constitución política. En Colombia ya existe la intención de hacerlo, y han aprobado la formación de una asamblea constituyente. Queda abierta la pregunta si acaso no se trata de una sobrevaloración del texto.

Algo análogo ocurre en relación a las culturas regionales propiamente tales. Se cree que la manera de integrar a la población al bienestar y al desarrollo es integrándola al área de competencia jurisdiccional del aparato del Estado. Por mi parte, en cambio, pienso que descubriendo la oralidad, no como un estadio previo o primitivo respecto del texto, sino que como un modo propio de la presencia humana en la historia, se puede descubrir también el valor de las tradiciones regionales, tanto de las tradiciones indígenas propiamente tales —aimara, pascuense, mapuche, etc.—, como también la tradición mestiza de nuestro país y de América Latina. Nuestros pueblos no son una suerte de museo antropológico que reúne los retazos de culturas ya muertas o agonizantes, sino que viven desde hace cinco siglos una continua y permanente revalorización de las tradiciones antiguas mezclándolas con las experiencias nuevas que han dado origen al mestizaje.

Recapitulando: el problema clave respecto al tema de la identidad cultural es descubrir a qué pertenece cada sujeto, y ciertamente no solo pertenece al espacio jurisdiccional de la ley (por lo que no se puede definir la nacionalidad exclusivamente como la pertenencia al territorio en donde la ley tiene vigencia), sino que pertenecemos, antes que al texto, a una tradición oral llena de símbolos, de gestos, de tradiciones narradas de generación en generación, y que definen un estilo y una forma de estar presente en los espacios públicos.

¿Cuál es la lección que se puede sacar del desmoronamiento del mito de la revolución y, con él, del pensamiento ideológico? No tanto el hecho de que se hubiesen puesto exigencias desmesuradas a la sociedad y ahora corresponde una actitud más pragmática; tampoco el descubrimiento del contenido utópico de la rebelión juvenil y del radicalismo que, por ley del péndulo genera ahora una ola de pensamiento antiutópico. El problema de las ideologías es que ellas fracasan porque no logran recuperar y asumir las tradiciones orales, poniéndose en lucha contra ellas. Es enormemente ilustrativo ver, a este respecto, lo que ha acontecido en Europa oriental. Los medios de comunicación y algunos ideólogos han querido ver este fenómeno exclusivamente como el resultado de una política reformista de

parte de un líder político.No se dan cuenta que detrás de todo lo que ha sucedido hay una verdadera rebelión de la tradición oral, es decir de la presencia real de un sujeto cultural que tiene una identidad clara, definida por la participación y por la pertenencia a un ethos, a una memoria histórica compartida.Su rebelión ha sido precisamente contra el aparato legal del estado soviético y de sus satélites, que quisieron imponer la férrea lógica del texto sobre las tradiciones culturales. La conciencia religiosa en esos países hizo brotar una identidad de pertenencia, completamente desconocida para los aparatos del Estado.

Ciertamente nuestra situación no es la misma que la de Europa oriental. Pero guardando las proporciones, pienso que el conflicto entre oralidad y texto, entre presencia cultural del pueblo e ideología, tiene más o menos los mismos rasgos allá que en nuestro medio. En el fondo, el desafío que tienen los gobernantes es descubrir que no es el Estado el que genera la identidad, sino que son los propios sujetos históricos, los propios pueblos, las propias comunidades regionales las que están llamadas a desarrollarse, potenciarse y crecer. Al Estado le corresponde, a través de sus recursos y de sus agencias, ayudar a este proceso, potenciarlo también en el futuro, descentralizando efectivamente y reconociendo la capacidad regional y la riqueza cultural que vive en sus múltiples tradiciones. Personalmente rechazo, por ilógica e irracional, la idea de que el desarrollo supone olvidarse de la identidad propia sustituyéndola por un pragmatismo puramente oportunista.

Hoy en día se escucha muy a menudo la tesis de que la modernización significa olvidarse definitivamente del tema de la identidad, para concentrar las energías en los mecanismos que distribuyen eficientemente los recursos, sea a través del libre mercado, sea a través de la planificación indicativa del Estado. Sin embargo, la historia enseña que los conflictos culturales deben ser resueltos. América Latina no constituye a este respecto una excepción. De no lograrlo, se correrá el riesgo, tal vez con un signo ideológico distinto, de un proceso parecido al de Europa oriental. No es necesario que sea el comunismo el que provoque esta reacción. Si lo fue en Europa, ello se debe en gran parte a razones históricas y geopolíticas particulares. En términos más generales, el detonante puede ser más bien el abuso del texto y de quien lo encarna, el Estado, contra una población que tiene su propia historia, su propia memoria cultural y que vive de esa memoria cultural.

Finalmente, quería relacionar este análisis con el concepto de la calidad de vida. Pienso que si tiene algún sentido este concepto para la identidad y para el desarrollo, este no puede ser definido por un conjunto de especialistas (biólogos, psiquiatras, psicólogos, sociólogos, filósofos, etc.) que imponen un estándar al resto de la población. Una definición ideal de esa naturaleza corre el riesgo de que la mayor parte de la población quede excluida de él, como suele ocurrir con los indicadores de pobreza. Más que un juego de definiciones tecnocráticas, el tema de la calidad de vida debe partir por el reconocimiento de la identidad de las personas, de su libertad para estar presentes en el espacio público a la manera y con los símbolos que constituyen a cada sujeto, evitando la tentación de definirles desde el poder el estilo de su presencia.

Desde que se constituyeron los Estados nacionales, América Latina ha vivido casi ininterrumpidamente en una lógica cultural marcada por el despotismo ilustrado. Con mejores o peores razones, cada grupo en el poder piensa que las suyas son las mejores razones. Terminar con esta circulación de tecnócratas en los aparatos públicos es una de las condiciones necesarias para reconocer la presencia de un sujeto cultural autónomo, formado por la historia y no por la tecnocracia. Más que el nivel de proteínas o que el nivel de ingresos o que el nivel de la habitación, el primer y más fuerte indicador de la calidad de vida es el reconocimiento de la libertad de las personas para definir por sí mismos, y no desde el Estado, el estilo de su sabiduría, de su tradición, de su presencia en la vida pública. Este es el verdadero desafío de la identidad cultural de nuestros pueblos y regiones.