Reportaje publicado el 26.08.18 en Artes y Letras de El Mercurio.

Hoy, la lucha por la libertad e igualdad es tan compleja y contradictoria, como líquido es nuestro presente; incluso enfrenta a quienes podrían estar de acuerdo. Ocurre con la filósofa francesa Bérénice Levet, que en su libro «Teoría de género» no cuestiona la historicidad de lo femenino y lo masculino, ni los logros del feminismo, pero sí al «Género» y a una de sus exponentes clave, Judith Butler, en cuyas ideas ve un nuevo «puritanismo». 

En 1791, dos años después de que los revolucionarios franceses redefinieran al hombre como un ser libre e igual, la escritora Olympe de Gouges publicó la Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana, cuyo primer artículo dice: «La mujer nace libre y permanece igual al hombre en derechos». No es aventurado ver en ese gesto otra redefinición de lo humano: si Rousseau y otros ilustrados habían relegado a las mujeres casi a la condición de niños, De Gouges les decía que estaban equivocados, que ella también era libre e igual. En aquellos años no existía aún el concepto «feminismo», pero sin duda dicha declaración marca un hito en la ruta de la emancipación de las mujeres.

Según el filósofo alemán Immanuel Kant, un hijo de la Ilustración, hay una filosofía no académica que nos compete a todos, aquella que piensa las posibilidades y límites de la condición humana. Esa filosofía hace tres preguntas: ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me cabe esperar?, las que se sintetizan en una cuarta: ¿qué es el ser humano? Hegel, otro filósofo alemán hijo de la Ilustración y además de la revolución francesa, dijo que la historia no era otra cosa que el ser humano haciéndose conciente de sí mismo. Por eso la lucha por la emancipación de las mujeres puede inscribirse en la historia del ser humano preguntándose por sí mismo. Sin embargo, como hemos aprendido en los últimos meses, el feminismo está lejos de ser un movimiento unitario o un concepto unívoco. Se prefiere hablar de feminismos y de olas que, dependiendo del punto de partida, son tres o cuatro.

La primera ola sería el «feminismo ilustrado» representado por intelectuales y activistas como la mencionada Olympe de Gouges, quienes reivindicaron la racionalidad de la mujer. Ahora, si consideramos eso como la prehistoria del feminismo, la primera ola sería la de las sufragistas durante el siglo XIX y la primera mitad del XX, quienes lucharon por el derecho a voto. La segunda ola irrumpe en los años 60 y llega hasta los 90, cuando se comprendió que el asunto no era solo el voto y la educación, sino que la estructura social que le asigna ciertos roles a las mujeres, también en la vida privada: no basta votar, hay que abolir el patriarcado. La tercera ola comienza en los años 90, y surge como respuesta a lo que se percibió como límites de la anterior: se había actuado como si existiera un solo tipo de mujer, una esencia femenina, y entonces las reivindicaciones de «las» mujeres eran más bien de las mujeres blancas y burguesas del mundo desarrollado. «¿Ser mujer es un «hecho natural» o una actuación cultural?», se preguntó en 1990 la filósofa estadounidense Judith Butler (1956) en su libro «El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad» (Paidós). Desde entonces los feminismos pueden ser tantos como sean o puedan llegar a ser las identidades.

La mujer sin sexo

El feminismo busca la igualdad de derechos, la emancipación de la mujer, convertirla en un sujeto político. El obstáculo o la estructura a vencer es el patriarcado, esa ideología que da preeminencia al hombre sobre la mujer, que define al hombre como el sexo fuerte y a la mujer como el sexo débil. Hasta ahí todo bien, pero, se pregunta Butler, esa categoría universal de la «mujer» o las «mujeres», ¿no es un producto de la misma estructura patriarcal?, ¿no lo son «lo masculino» y «lo femenino»? ¿No será, entonces, que el feminismo está reproduciendo el binarismo patriarcal y heterosexual de «hombre y mujer»? ¿Qué pasa con las singularidades étnicas, raciales, sexuales y de clase, entre otras? ¿Podemos emanciparnos de un sistema de opresión usando las categorías que son resultado y con las que funciona la opresión?

Los epígrafes que Butler coloca en el primer capítulo de «El género en disputa» casi bastan para resumir su filosofía. El primero cita la famosísima sentencia de Simone de Beauvoir: «No se nace mujer: llega uno a serlo». Luego vienen Julia Kristeva: «Estrictamente hablando, no puede decirse que existan «mujeres»». Luce Irigaray: «La mujer no tiene sexo». Michel Foucault: «El despliegue de la sexualidad […] estableció esta noción de sexo». Y Monique Wittig: «La categoría del sexo es la categoría política que crea a la sociedad como heterosexual». Dicho de otro modo: si «la mujer» es una creación del patriarcado, ¿se puede emancipar del patriarcado la mujer? Si las categorías «mujer» y «hombre» son resultado de la «matriz heterosexual», ¿qué ocurre, por ejemplo, con las lesbianas en el feminismo?, ¿y con los transexuales?

«No basta con investigar de qué forma las mujeres pueden estar representadas de manera más precisa en el lenguaje y la política -dice Butler-. La crítica feminista también debería comprender que las mismas estructuras de poder mediante las cuales se pretende la emancipación crean y limitan la categoría de «las mujeres», sujeto del feminismo». Tal vez, agrega, la emancipación supone poner en cuestión la estabilidad o naturalidad de la noción de género y sexo, afirmar que la identidad es una «construcción variable». «¿Hay una región de lo «específicamente femenino», que se distinga de lo masculino como tal?» ¿Qué ocurre con aquellos individuos que no se identifican con esos dos polos?, ¿acaso no existen? ¿No será que no solo el género, sino también el sexo es una construcción cultural?

Butler responde que sí, y por eso su libro es un clásico de los estudios de género y de la teoría queer (las identidades de género sexuales no son naturales). En el prefacio que escribió en 1999 para una nueva edición de su ensayo leemos: «Este libro está escrito entonces como parte de la vida cultural de un combate colectivo que ha tenido y seguirá teniendo cierto éxito en la mejora de las posibilidades de conseguir una vida llevadera para quienes viven, o tratan de vivir, en la marginalidad sexual».

Humanidad andrógina

Eran seres que querían asaltar el Olimpo, la casa de los dioses, pero Zeus les lanzó un rayo que los partió en dos: en hombre y en mujer, otras veces en mujer y mujer, y también en hombre y hombre. Hablamos de los andróginos, esos seres humanos que desde entonces andan buscando su otra mitad, según cuenta Platón para explicar el deseo sexual. Tomando como referencia este mito del andrógino, podríamos decir que hay algo de platónico en la teoría de género, al menos en la versión que expone la filósofa francesa Bérénice Levet (1971) en su libro «Teoría de género o el mundo soñado de los ángeles». No parece descabellado verlo así cuando atendemos a estas palabras de la antropóloga y activista Gayle Rubin (1949), referente de los estudios de género: «El sueño que me parece más fascinante es el de una sociedad andrógina y sin género (pero no sin sexo), donde la anatomía sexual no tendría nada que ver con quiénes somos, qué hacemos ni con quién hacemos el amor».

Publicado en español por el Instituto de Estudios de la Sociedad (IES), el ensayo de Levet es una crítica al «Género», como lo llama la autora, y su pretensión de hacer del hombre y la mujer categorías intercambiables, y en general del ser humano una especie de dios que se puede construir a sí mismo a gusto. Según Levet, la teoría de género no solo añora «una pretendida indeterminación sexual originaria», sino que es una suerte de nuevo «ascetismo» y «puritanismo» que ataca al deseo heterosexual y que sueña con convertir a los seres humanos en ángeles. «Las religiones pueden haber soñado con ello, pero el Género, al extirpar el mal de raíz (a saber, la diferencia de los sexos), se enorgullece de haberlo llevado a cabo».

La teoría de género no era tema para Levet, pues pensaba que no pasaba de ser un asunto de académicos. Pero, según ella, tiene cada vez mayor injerencia en aspectos cotidianos de nuestras vidas, desde el colegio al trabajo. Y eso le preocupa. De ahí este ensayo que en buena medida es un libro contra Judith Butler. Aunque muchas veces Levet exagera hasta el sarcasmo las ideas de esta y otros, es justo decir que no cuestiona el reconocimiento de los derechos de las mujeres y homosexuales, al contrario, comparte los progresos en ese ámbito. Además, su crítica a la teoría de género no apela a la ciencia, a Dios ni a esencias inmutables, sino que a la cultura y a una naturaleza imbricada con ella en una narrativa. Por eso es una crítica interesante: «no es una biología de la diferencia de los sexos lo que necesitamos -escribe Levet-, sino una fenomenología de la diferencia de los sexos. Esta es la razón por la que concierne al arte y la literatura -que no explican nada, sino que cuentan, señalan con el dedo, dejan hablar a la experiencia- educarnos en esta área».

Recurriendo a Camus, Arendt, Weil y Merleau-Ponty, la autora quiere recuperar el «sentimiento de gratitud» hacia lo dado y pensar juntas la naturaleza y la cultura, lo dado y la libertad. «Lo femenino, lo masculino, lo que entendemos bajo estos términos, es la deposición y la sedimentación de siglos, lo que no nos prohíbe -y no hemos dejado de hacerlo- modificarlos, adaptarlos». «No hay un orden natural, e incluso si lo hubiera, lo propio de la humanidad es apropiárselo, darle sentido. En el hombre, naturaleza y cultura, lo dado y la libertad, se entrelazan. Hay que mantenerlos juntos: se nace mujer y se deviene mujer», dice.

Según Levet, el «Género» confunde lucha contra la desigualdad con lucha contra las diferencias, y zanja una cuestión ‘indecidible’, a saber, dónde comienza y dónde termina la naturaleza. Para la francesa no todo es posible, no todo es histórico, hay herencias naturales y culturales que son nuestro punto de partida, una condición, aunque no un condicionamiento: «Nacer es necesariamente encarnarse en uno u otro sexo. Tenemos un cuerpo, mejor, somos un cuerpo. Nacemos en un cuerpo que no elegimos, que nadie por lo demás ha elegido y que nos manda tanto como nosotros lo mandamos». Y por eso se permite descripciones como esta: «Esta marcha ligera, aireada, serpentina que se espera de la mujer, ¿es entonces un hecho social? Ciertamente, pero anclado en la naturaleza».

Alma y cuerpo

Si la teoría de género le pide rendir cuentas a la heterosexualidad, Levet le pide cuentas al «Género». Y así como en su exposición dicha teoría parece la nostalgia de un paraíso asexuado, su defensa del deseo heterosexual a veces parece nostalgia y apelación a cierta mitología: la del erotismo y la seducción, y especialmente de algo así como el amor y la pasión franceses. Un mito del que es parte la mujer inescrutable y sugerente, madre y amante, cuya única y máxima aspiración no es el trabajo.

Como parte de esa nostalgia, Levet se refiere a «nuestra naturaleza encarnada, al hecho de ser alma y cuerpo». Y se pregunta: «Que la vida de una mujer no se agote por la maternidad o el amor, ¿los hace por eso opcionales? Decir de la mujer que ella es este ser que da naturalmente la vida, que puede donar la vida, ¿es acaso caer en un naturalismo sobre el que las mujeres ya habrían triunfado?». «Ofrecer una muñeca a una niña pequeña ¿es acaso hacer muestra de sexismo (en otras palabras, de discriminación, de injusticia), asignándole por adelantado la carga de la educación de un niño, o más bien simplemente reconocer una realidad, a saber, la de los sexos, y que ella encarna al que da vida?». Más adelante concluirá: «Embellecerse, agradar, seducir, amar, dar la vida sigue teniendo sentido para la condición femenina».

Tal vez la lección de este contrapunto entre Butler y Levet sea: cada quien con sus mitos y deseos. O quizás: no hacer virtud de lo que somos y no apenarnos porque otros no son como uno. Levet y Butler están en el mismo terreno, en el de la filosofía cuando nos hacen pensar y cuando cuestionan al otro, y en el de las concepciones de mundo cuando nos instruyen y se afirman a sí mismas. Quizás podamos acercarlas en la afirmación de la ambigua realidad humana, a la vez natural y cultural. Butler, por ejemplo, acepta la «universalidad», pero como «una categoría no sustancial y abierta». Mientras que Levet consiente que lo femenino y lo masculino no son «esencias», pero dice que sí son «disposiciones».

Entonces, tal vez lo que aproxima a Butler y Levet es aquella pregunta que hace toda filosofía y que puede hacer toda persona: ¿Qué es ser humano… y cómo tendría que ser el mundo para que todos vivamos una vida humana, una vida llevadera, ojalá sin daños ni sufrimientos gratuitos?

El «feminismo ilustrado», en el siglo XVIII, con intelectuales como Olympe de Gouges, reivindicó la libertad e igualdad de derechos de la mujer y el hombre.

La primera ola propiamente feminista, desde fines del siglo XIX y hasta la primera mitad del XX, luchó por el derecho a voto y a educación.

En los años 60 se tomó conciencia de que el problema era la estructura social, incluso en la vida privada: había que abolir el patriarcado.

A partir de los 90, con los estudios de género, la tercera ola se hizo cargo de los problemas específicos o identitarios de las mujeres: ya no hay feminismo, sino feminismos.

«¿Ser mujer es un «hecho natural» o una actuación cultural?», se pregunta Butler.

«En el hombre, naturaleza y cultura, lo dado y la libertad, se entrelazan (…) se nace mujer y se deviene mujer», cree Levet.